Ma Ha Chỉ Quán, Phần Hai

{1a7} Chỉ và Quán tức chiếu soi và tịch tĩnh (1), {giáo pháp nầy} chưa từng được nghe nói đến từ những thế hệ trước, cho đến khi tôn sư Trí Khải (2) vào ngày thứ hai mươi sáu tháng tư năm thứ mười bốn đời Khai Hoàng (K’ai-huang) (594), tại chùa Ngọc Tuyền (Yu-ch’uan Ssu) đất Kinh Châu (Ching-chou) (3), bắt đầu thuyết giảng tác phẩm nầy mỗi ngày hai lần vào mùa kiết hạ, hết lòng chia cho người dòng {trí tuệ} của tôn sư. Mặc dù sự mong muốn giáo đạo của tôn sư được biết là không biên giới (5), ngay sau khi Thiên Thai Trí Khải thuyết giảng xong phần chánh quán (6), tôn sư dừng việc chuyển bánh xe pháp (7) và không luận đến những phần sau cuối của tác phẩm (8).
{1a10} Như theo mạch tìm nguồn, người tìm đến chỗ phát xuất, và theo làn hương, dò được chỗ phát sinh. Kinh Ðại Tập nói: ‘Ta tu tập không có bậc Thầy’ (9). Nhưng Kinh cũng nói ‘Ta, Thích Ca Mâu Ni, nhận lời thọ ký từ Phật Nhiên Ðăng’(10). {Pháp} thế gian thường nói: ‘Những người sinh ra vốn sẳn trí tuệ tột đỉnh. Kế đến là những người có được trí tuệ qua sự học hỏi.’ (11) Giáo lý Phật là chân lý bao la và vi diệu. Chân lý nầy như thiên quang tự tỏa rạng hay là sắc xanh kia có từ một loại cây tràm?’.(12)
{1a13} Nếu một hành giả nghe được sự trao truyền pháp bảo của ông cha, vị ấy sẽ nhận ra cội nguồn tông chỉ (13). Qua vô số kiếp Bậc Ðại Giác Ðược Thế Gian Cung Kính đã làm đầy ắp mỗi mỗi luật nghi. Trong suốt sáu năm, Ngài diệt được cái thấy sai lệch trong chính mình và {rốt ráo} chinh phục được Ma vương (14) với chỉ một ngón tay. Lần đầu tiên thuyết pháp tại vườn nai (15), sau hết tại non Linh Thứu (16), và nhập diệt trong rừng song thọ (17). Thế Tôn truyền pháp cho Ngài Maha Ca Diếp (Mahakasyapa) (I), là người sau buổi trà tỳ đã phân xá lợi Phật (18) làm tám phần {để chia cho các tín chủ} và {lần đầu tiên tập họp đồ chúng} để kết tập kinh tạng. (19) Ngài Maha Ca Diếp, sau đó, truyền pháp cho Ngài A Nan (II) Ngài A Nan dùng phong luân tam muội hóa giữa sông Hằng và phân chia xá lợi làm bốn phần (20). Trước đó, Ngài A Nan đã truyền pháp cho Ngài Sa Nặc Ca (Sanavasa) (III). Sa Nặc Ca, rưới pháp cam lộ, biểu hiện 500 thân thọ pháp và truyền pháp cho Ngài Ưu Ba Cúc Ða (Upagupta) (IV). Vị nầy đắc quả thứ ba trong tứ quả khi hãy còn là thường nhân, và sau khi vào sống đời tăng sĩ, đắc được tứ quả (21). Ngài Ưu Ba Cúc Ða truyền pháp cho Ngài Ðề Ða Ca (Dhrtaka) (V) (22). Vị nầy ngay khi bước lên nhận lễ thụ phong trở thành tăng sĩ liền đắc sơ quả, trước khi lập lại ba lần sám pháp, liền chứng được tứ quả và những quả vị cao hơn. Ngài Ðề Ða Ca truyền pháp cho Ngài Mickara (Di Già Ca) (VI). Vị nầy truyền pháp cho Ngài Phật Ðà Nan Ðề (Buddhanandi) (VII). Vị nầy truyền pháp cho Ngài Phật Ðà Mật Ða Buddhamitra (VIII) là người đã xiển dương tam bảo (23) với một vị vua và thắng cuộc tranh biện với một nhà số luận. Vị nầy truyền pháp cho một vị tỳ khiêu là Ngài Hiếp Tôn Giả (Parsva) (IX). Khi Hiếp Tôn Giả sinh ra, tóc đã bạc (24), hai bàn tay phát ra ánh sáng, cầm quyển kinh Phật (25). Tôn giả truyền pháp cho Ngài Phú Na Da Xá (Punyayasas) (X) là vị đã thuyết phục được Ngài Mã Minh (Asvaghosa) (XI) trong một cuộc tranh biện, xuống tóc cho Ngài Mã Minh, và thu nhận làm đệ tử. Ngài Mã Minh viết cuốn Rastrapala, là một kịch phẩm nói về Vô Thường, Khổ, và Không. Những người cảm nhận được có thể giác ngộ. Ngài Mã Minh truyền pháp cho Ngài Ca Tỳ Ma La (Kapimala) (XII) là người viết một bộ luận về Vô Ngã (Anatman); bất cứ nơi
nào có bộ luận nầy những ý tưởng sai lầm đều bị tiêu hoại. Ngài Ca Tỳ Ma La truyền pháp cho Ngài Long Thọ (Nagarjuna) (XIII) là vị được sinh ra dưới một cội cây Arjuna (A chu đà na), và đắc được pháp thân qua sự giúp đở của một long thần (naga) (26). Ngài Long Thọ truyền pháp cho Ngài Ca Na Ðề Bà (Kanadeva) (XIV) (27). Ngài Ca Na Ðề Bà đã soi thủng con mắt trên một bức tượng bằng vàng của một vị thần, và dùng thần thông hóa thành một con mắt thịt rất lớn. Ngài Ca Na Ðề Bà truyền pháp cho Ngài La Hầu La Ða (Rahulata) (XV). Vị nầy từ trí nhớ có thể đọc tụng một quyển sách gồm có danh hiệu của các thần linh, và vì vậy dùng thần lực nầy chinh phục được lòng tin của những kẻ nghi hoặc và hoán chuyển được họ. Ngài La Hầu Ða La truyền pháp cho Ngài Tăng Già Nan Ðề (Sanghanandi) (XVI) (28) là người đã nói bài kệ (29) để ấn chứng cái hiểu của một vị A La Hán và truyền pháp cho Ngài Già Da Xá Ða (Sanghayasas) (XVII) (30). Ngài Già Da Xá Ða tìm thấy một đô thị khi đi dạo dọc theo một bờ biển, và tại đó đọc tụng những dòng kệ. Ngài truyền pháp đến Ngài Cưu Ma La Ða (Kumarata) (XVIII) là người một lần nọ nhìn thấy một đoàn kỵ mã đông đảo, liền nhớ được từng màu sắc của mỗi con ngựa, cùng biết được tên và màu áo khác nhau của mỗi kỵ sĩ. Vị nầy truyền pháp cho Ngài Xà Dạ Ða (Jayata) (XIX). Vì lợi ích cho những tăng nhân phạm giới, Ngài Jayata dùng thần lực hóa ra một cái hầm lửa khiến những vị tăng nầy bước vào sám hối. Hầm lửa thoắt biến thành ao nước, và tội lỗi được xóa tan. Pháp được truyền đến Ngài Bà Tu Bàn Ðầu (Vasubandhu) (XX), vị nầy tiếp nối truyền pháp cho Ngài Ma Nã La (Manorhita) (XXI) (31). Ngài Ma Nã La dùng sông Hằng để chia đám đông ra làm hai, và hoán chuyển {nhóm người ở hướng Nam}(32). Ngài Ma Nã La truyền pháp cho Ngài Hạc Lặc Na (Haklenayasas) (XXII), vị nầy sau đó truyền pháp cho Ngài Sư Tử Tôn Giả (Simha) (XXIII). Sư Tử Tôn Giả bị vua Damila (nước Kế Tân) sát hại (33). Theo đường gươm, máu Ngài tuôn ra như dòng sữa
{1b6} Có hai mươi ba vị đã nối truyền pháp bảo, bắt đầu với Ngài Maha Ca Diếp và chấm dứt với Sư Tử Tôn Giả, nhưng {kể cả}Madhayantika (34) và Sanavasa, là các bậc đồng thời tiếp nhận pháp, thì có tất cả hai mươi bốn vị (35). Các bậc tôn sư nói trên đều được thọ ký {thành Phật} từ kim khẩu Thế
Tôn. Tất cả đều là những bậc Thánh, và có thể làm lợi ích cho muôn người.

{1b9} Thuở xưa có một vì vua không muốn xây cái chuồng nơi vắng vẻ để nhốt con voi của nhà vua nhưng lại để con voi nầy ở gần lò sát sinh (36). Có khác gì hơn {loài thú nhốt trong chuồng} là con người, khi tiếp cận thánh nhân được lợi ích từ giáo pháp. Lại nói về một người Bà La Môn bán xương sọ, một cái gậy xỏ thẳng qua một số sọ, qua phân nửa một số sọ, và không qua hết số sọ còn lại. Người Phật tử dựng một cái tháp cho những cái sọ cây gậy xuyên qua, tôn kính lễ bái, và được tái sinh cõi Trời (37). Nghe được pháp có những lợi ích như vậy. Vì những lợi ích nầy mà Thế Tôn đã trao truyền pháp bảo (38).
{1b13} Trong tác phẩm Chỉ và Quán nầy, tôn sư Thiên Thai Trí Khải giải thích con đường đến với Pháp mà chính Người đã tự tâm tu tập (39). Khi Trí Khải sinh ra, ánh sáng chan hòa căn phòng, và nơi cặp mắt Người có hai con ngươi. Về sau tôn sư {dựa vào} kinh Pháp Hoa lập ra pháp sám hối, và đắc được đà la ni (40). Từ đó, thay sư phụ của mình là người mà Trí Khải đã thọ nhận pháp yếu (41), tôn sư bắt đầu giảng dạy những lời kinh vàng Ðại Bát Nhã Ba La Mật (42). Cả hai triều đại Trần và Tùy đều tôn kính và phong tước vị là ‘bậc thầy của hoàng tộc’. Tôn sư bỏ thân trong tư thế thiền định, đắc được Ngũ Phẩm Ðệ Tử Vị (43).
{1b16} Như kinh Pháp Hoa nói: ‘{Công đức tích tụ từ người đã bố thí thất bảo (44) mỗi mỗi kiếp trong suốt 400 tỷ na do tha quốc độ, đã hoán chuyển và ban bố lục thông cho tất cả, vẫn không bằng ngay cả một phần ngàn triệu công đức của người chứng nghiệm tia sáng an lạc đầu tiên {khi nghe được pháp}’(45). Thật quá ít ỏi sánh với công đức của người chứng đắc được Ngũ Phẩm Ðệ Tử Vị !. Kinh Pháp Hoa cũng nói rằng: ‘{Người thuyết giảng lời kinh Pháp Hoa là}thiên sứ của Như Lai, được Như Lai phó thác làm việc làm của Như Lai’(46). Kinh Ðại Bát Niết Bàn nói: ‘Ðó là vị Bồ Tát thứ nhất {trong bốn hạng Bồ Tát được thế gian nương dựa}’(47).
{1b20} Tôn sư Trí Khải lạy Ngài Nam Nhạc (Tuệ Tư) (515-577) làm Thầy. Pháp tu trì của Ngài Tuệ Tư thật khó suy lường, trong suốt mười năm, tôn giả không làm gì khác hơn là đọc tụng kinh điển. Trong bảy năm Ngài phát đại tâm {sám hối}(48). Ngài vào thiền định liên tục trong ba tháng ròng, và trong khoảnh khắc, chứng ngộ viên mãn. Các pháp môn Ðại Thừa và Tiểu Thừa phơi bày sáng tỏ trước mắt (49). Tôn giả Tuệ Tư là môn đồ của thiền sư Tuệ Văn. Trong suốt thời gian Kao-tso (Cao Tổ) (550-560) Bắc Triều tại vị, Ngài Tuệ Văn một mình đi (50) qua vùng đất giữa hai con sông Hoàng hà và Hoài hà (51), không ai biết được Ngài là bậc cao tăng đắc pháp (52). Thực vậy, {hằng ngày} dân chúng giẫm chân trên đất và ngước mắt ngó trời (53), nhưng chưa hề lường được đất bao xa, trời bao rộng. Trí tuệ của Ngài Tuệ Văn đặc biệt dựa vào Ðại Tập, đã được Ngài Long Thọ, là vị tổ thứ mười ba trong số những vị tổ trao truyền pháp bảo thuyết giảng. Như được nói trong bộ luận ‘Quán Tâm’ của tôn sư Trí Khải: ‘Tôi hoàn toàn tin nhận Tổ Long Thọ’(54). Vì vậy, chúng ta có thể thấy rõ rằng Ngài Long Thọ là Cao Tổ của {tông phái}.
{1b27}Hỏi: ‘Những người theo chủ thuyết hoài nghi nói rằng {Trung Luận (của Long Thọ) thì khai phóng, trong khi Chỉ và Quán thì kiến lập. Làm thế nào giống nhau được?}’.
{1b28} Trả lời: Có tất cả bảy mươi bộ luận của người Ấn về những bài kệ của Ngài Long Thọ, người trí không nên chỉ câu chấp vào luận cứ của Pingala (Tần Già La) (56) trong khi bác bỏ những luận cứ của các bậc thầy khác (57). Hơn nữa, như đã nói trong Trung Luận ‘Bất cứ pháp nào đến từ nhân và duyên, tôi nói đồng với Không. Ðó cũng là pháp giả hiện. Ðây cũng là ý nghĩa của Trung Ðạo’.(58)

Ba loại Chỉ và Quán

{1c1} Tôn sư Trí Khải truyền trao ba pháp Chỉ và Quán của Tổ Tuệ Tư : (i) Tiệm và Tiến, (ii) Bất Ðịnh, và (iii) Viên và Ðốn. Tất cả đều là pháp Ðại Thừa. Tất cả đều lấy thực tướng (shih-hsiang) làm đối tượng quán chiếu, và có thể được gọi là Chỉ và Quán. Tiệm Chỉ Quán khởi đầu cạn nhưng dần dần vào sâu, giống như trèo lên các bậc thang. Bất Ðịnh Chỉ Quán (59) trước và sau tương tác, giống như màu sáng của kim cương dưới ánh mặt trời thay đổi tùy vị trí (60). Trong Viên Ðốn Chỉ Quán, khởi đầu và chung cuộc không phải là hai điều khác biệt, sự hành trì sánh với người có thần lực chiếm ngự được khoảng không (61). Vì ba loại căn cơ, chúng tôi giảng dạy ba lối đến với pháp, và đưa ra ba điều tương tự nầy (62). Ðã giải thích về ba loại Chỉ và Quán, giờ đây chúng tôi tiếp tục quảng diễn xa hơn.

Tiệm Tiến Chỉ Quán

{1c6} Ngay ở bước đầu tiên của pháp môn Tiệm Chỉ Quán, hành giả thấy được bản tánh của chân lý tối thượng. Chân lý nầy bất khả tư nghị, nhưng phương pháp tiệm và tiến dễ thực hành (63). Hành giả an trụ nơi giới (kuei-chieh), từ đó bỏ những thói quen xấu, và hướng về điều thiện. Những lối đi của lửa, máu và đao kiếm (64) phải dừng lại, và hành giả đến được với ba cõi khá hơn (65). Tiếp theo, hành giả thực tập thiền quán (66), qua đó vượt được màng lưới của vọng dục, và đến được chỗ quán chiếu về tướng và vô tướng (67). Kế đến hành giả đưa trí tuệ đạt đến tự do từ vô lậu (wu-lou) (68), nơi đó vượt thoát ngục tù tam giới, đắc Niết Bàn. Sau đó hành giả làm kiên cố đức từ và bi, không chú mục vào sự chứng đắc, và vào Bồ Tát đạo (69). Cuối cùng, hành giả vun bồi {cái thấy} về {chính} thực tại, vượt qua biên kiến từ hai lối nhìn sai lệch, và đạt đến thường trụ viên mãn (70). Ðây là bức vẽ của pháp môn Tiệm Tiến Chỉ Quán, đi từ cạn đến sâu.

Bất định Chỉ và Quán

{1c12} Bất Ðịnh Chỉ Quán thì không đi theo thứ lớp đặc biệt nào (71). Có khi dùng phương pháp Tiệm như đã nói, có lúc lại dùng phương pháp Ðốn, như sẽ được trình bày sau đây (72), thay đổi tùy thời, lúc cạn lúc sâu. Khi thì hướng về Sự (Shih), khi thì hướng về Lý (Li) (73). Có trường hợp cho thấy thế tục {tất đàn} là đệ nhất nghĩa tất đàn, hoặc đi vào đệ nhất nghĩa từ vị nhân và đối trị tất đàn (74). Pháp môn nầy có thể liên quan đến sự an tĩnh (hsi) khi quán (kuan) để đạt đến chỉ (chih), hoặc liên hệ đến sự chiếu soi (chao) của chỉ để đạt đến quán (75). Ðây là lý do tại sao gọi là Bất Ðịnh Chỉ Quán.
{1c16} Hỏi: ‘Những người chủ trương hoài nghi có thể nói {Ba phương pháp Chỉ Quán nầy cùng thuộc về giáo lý Ðại Thừa, có cùng đối tượng [chân lý], và cũng mang cùng tên (76). Tuy nhiên, cách thực hành thì rõ ràng là khác biệt.’
{1c16} Trả lời: ‘Mặc dù giống nhau, nhưng không như nhau; và mặc dù không như nhau, mà là nhau (77). Có sáu [sự khác biệt trong bậc thứ nhất] của phương pháp Tiệm Tiến Chỉ Quán, ba cảnh giới xấu ác và ba cảnh giới thiện (78). Có ba mặt tu tập tổng quát để đạt đến sự thoát ly phiền não, khiến chúng ta có đến mười hai điểm khác nhau (79). Lý do chúng tôi dùng tên gọi ‘Bất Ðịnh’ [cho pháp môn Chỉ Quán nầy] là vì chúng tôi nói từ nhiều phối cảnh khác nhau.
{1c19} Hỏi: ‘Loại Chỉ Quán được luận đến ở đây cùng là Ðại Thừa, quy về cùng chân lý tối thượng, và cũng được gọi là {Chỉ và Quán}. Vậy thì tại sao mục nầy được xem là {rõ ràng khác biệt}?’(80)
{1c20} Trả lời: ‘Mặc dù giống nhau, nhưng không như nhau; và mặc dù không như nhau, nhưng là nhau. Trong pháp môn Tiệm Tiến Chỉ Quán có chín (81) điểm khác biệt, trong khi đó trong pháp môn Bất Ðịnh Chỉ Quán có bốn điểm khác biệt (82), làm thành mười ba điểm khác biệt. Sở dĩ chúng tôi nói rằng ‘không như nhau’ bởi vì muốn nhấn mạnh trên vô số trong cách dùng ngôn từ. Ðiều nầy cũng không khác khi các bậc Thánh nhìn pháp vô vi (83) như là có những khác biệt.

Viên Ðốn Chỉ Quán (84)

{1c23} Từ điểm khởi đầu, Viên Ðốn Chỉ Quán lấy thực tướng (shih hsiang) làm đối tượng (85). Không cần biết đối tượng quán chiếu là gì, đều được nhìn đồng nhất với trung đạo (86). Ở đây, không có điều gì ra ngoài sự thực (chen-shih). Khi hành giả trụ {tâm} vào pháp giới {như cảnh}, và hợp nhất tâm với cảnh {như nó là}(87), thì không một sắc, một hương nào mà không phải là trung đạo (88). Cũng như vậy đối với cảnh giới của ngã, cảnh giới của chư Phật, và cảnh giới của chúng sinh (89). Bởi vì tất cả ấm giới (skandha) và căn, trần xứ (ayatana) [của thân và tâm] là như thị, không hề có khổ để phải chối bỏ (90). Bởi vì chính vô minh và phiền não đồng nhất với Bồ Ðề, không hề có nguồn cội khổ cần phải tiêu diệt. Bởi vì hai lối nhìn cực đoan là trung đạo, và tà kiến là chánh kiến, không có đạo để tu. Bởi vì luân hồi đồng với Niết Bàn, không có gì để chứng đắc. Bởi vì hẳn nhiên khổ và nguồn khổ không hiện hữu, phàm không có mặt. Bởi vì đạo và tịnh không hiện hữu, thánh cũng không. Một thực tướng, nơi đó là tất cả- không một thực tại nào đứng ở bên ngoài. Tất cả thực tại tự tánh thuần tịnh, gọi là ‘Chỉ’ (91), đó là, dù tịch nhưng hằng chiếu, gọi là ‘quán’ (92). Mặc dù minh định sự khác biệt giữa hai giai đoạn hành trì trước và sau, tuyệt đối không phải là hai, không hề có sự chia cắt ở giữa. Ðây gọi là ‘Viên Ðốn Chỉ Quán’.

Kiểm chứng ba loại Chỉ và Quán qua kinh điển (93)

{2a2} Giờ đây hãy tạm gát lại hai phương pháp Tiệm và Bất Ðịnh Chỉ Quán, chúng tôi sẽ giải thích sâu hơn về pháp môn Viên Ðốn Chỉ Quán căn cứ vào các tạng kinh.
{2a3} Vị Bồ Tát phẩm hạnh Bhadrasiras, là bậc đã thấm nhập cực kỳ sâu xa, nói rằng: ‘Khi một vị Bồ Tát trú trong cõi luân hồi, trước hết phát Bồ Ðề tâm, và khi giác ngộ trong từng niệm, kiên cố, không ngăn ngại, thì công đức dung chứa trong mỗi niệm lớn rộng vô biên, và ngay cả Như Lai dù thuyết giảng trong vô lượng thời gian, cũng không nói hết đến chỗ cùng tận’(94). Vị Bồ Tát nầy nghe được pháp thâm sâu, phát đại tín tâm, lập đại hạnh, trụ diệu vị, tự trang nghiêm bằng diệu đức, và dùng phương tiện thiện xảo để đưa chúng sinh vào diệu pháp.
{2a8} Nghe diệu pháp có nghĩa gì? Hành giả nghe rằng Luân Hồi tức Pháp Thân, rằng Khổ tức Bát Nhã, rằng trói buộc (95) tức giải thoát. Mặc dù chân lý có ba danh, nhưng không phải là có đến ba thể (t’i) (96). Mặc dù chỉ có một thể, nhưng mang ba tên gọi. Cái ba nầy không ngoài nhất tướng (hsiang); trong thực tại, không hề có sự phân cách giữa những điều nầy. Vì Pháp Thân tối thượng, Bát Nhã và Giải Thoát cũng tối thượng; vì Bát Nhã thuần tịnh, Pháp Thân và Giải Thoát cũng thuần tịnh’; vì Giải Thoát không ngăn ngại, Pháp Thân và Bát Nhã cũng không ngăn ngại. Khi nghe bất cứ pháp gì cũng không khác- mỗi mỗi đều chứa đựng sự tròn đầy của pháp Phật, không hề tổn giảm. Ðây là cái ‘nghe được diệu pháp’ muốn nói.
{2a14} Diệu pháp là gì? Ðó là sự xác quyết rằng tất cả pháp đều rỗng lặng, rằng chỉ là giả hiện, rằng là trung dung giữa hai đối cực (97). Rốt ráo không có một, hai hoặc ba {cái nhìn khác biệt}, vẫn có một, hai, và ba {cái nhìn khác biệt}. Nói rằng ba điều trên không có mặt {rời rạc} để ngăn chận sự chấp chặt hoặc là một, hoặc là hai, hoặc là ba, trong khi nói ba không hiện hữu {tách biệt}làm sáng tỏ {tính đa dạng của} cái một, hai, và ba nầy. Khi không ngăn chận, cũng không tỏ rạng, thì tất cả đều tuyệt đối, thanh tịnh, và vô ngại. Khi nghe pháp thâm sâu mà không e sợ, nghe pháp lớn rộng mà không nghi ngờ, giữ tâm vững chắc khi nghe rằng pháp không sâu cũng chẳng rộng- đây là chỗ gọi là có được ‘đại tín tâm’. (98)
{2a18}Diệu Hành là gì? Quy nhất niệm về Vô Thượng Chánh Ðẳng Chánh Giác (99), biết rằng chính vô thượng đồng như trung đạo, và không còn vui với chỗ thiên lệch, viên mãn tu trì ba chân lý mà không tìm kiếm tịch diệt trong sự vắng bóng của cực đoan, hoặc chịu giao động vì sự có mặt của những cực đoan, và đi thẳng vào trung đạo mà không giao động hoặc phân biệt - đây là ý nghĩa của ‘diệu hành’.
{2a21} Vào viên vị là gì? Ðó là, khi vào sơ vị, chứng ngộ được rằng một vị là tất cả vị, tất cả đều tối thượng, thanh tịnh, và vô ngại (100). Ðây là ý nghĩa của ‘viên vị’.
{2a23} Tự tại trang nghiêm là gì? (101) Kinh Hoa Nghiêm thuyết sâu về tự tại (102). Như kinh nói, hành giả có thể nhập tam muội {không ngăn ngại} qua một căn, và xuất tam muội để thuyết pháp với một căn khác, hoặc hành giả có thể đồng thời xuất nhập tam muội với cùng một căn, hoặc chẳng xuất cũng chẳng nhập với bất cứ căn đặc thù nào. Cả sáu căn đều như vậy. Hành giả có thể nhập tam muội đối với một căn-cảnh, hoặc xuất ly và thuyết pháp với một căn-cảnh khác, hoặc cả xuất và nhập với một căn cảnh, hoặc chẳng xuất cũng chẳng nhập. Sáu căn-cảnh đều như vậy. Hành giả có thể nhập tam muội trong chiều hướng nầy, hoặc xuất tam muội và thuyết pháp trong chiều hướng khác, hoặc xuất nhập cùng chiều hướng, hoặc chẳng xuất cũng chẳng nhập. Hoặc hành giả có thể nhập tam muội với một cảnh, hoặc xuất tam muội và thuyết pháp với một cảnh khác, hoặc cả xuất cả nhập, hoặc chẳng xuất cũng chẳng nhập với một cảnh. Chính ra, ngay cả khi với một căn hoặc căn-cảnh, hành giả nhập và xuất tam muội, hoặc cả hai, hoặc chẳng cả hai, rồi thì hành giả tự tại đối với mỗi mỗi hình tướng của chánh báo và y báo (103). Ðây là ý nghĩa của ‘tự tại trang nghiêm’. Ví như mặt trời chiếu rạng bốn châu (104), khiến nơi nầy là buổi trưa, nơi khác là buổi sáng, buổi chiều, hoặc khoảng giữa đêm. Ðó là vì vị trí thay đổi trong cuộc chuyển xoay, mặc dù chỉ có một mặt trời, bốn châu thấy dường có khác (105). Ðức tự tại của Bồ Tát cũng giống như vậy.
{2b8} Từ pháp viên mãn thành tựu chúng sinh là gì? Phóng hào quang, Bồ tát có thể đưa chúng sinh đến chỗ lợi ích {chứng ngộ rằng tất cả } đồng với Không, đồng với Giả, và đồng với Trung Ðạo. Và Bồ Tát có thể đưa đến sự lợi ích từ khả năng xuất nhập tam muội, xuất nhập đồng thời, hoặc chẳng xuất cũng chẳng nhập {trong bất cứ và tất cả tình huống}. Chỗ nầy là chỗ của tất cả oai nghi đi, đứng, ngồi, nằm, nói, nín, hoặc bất cứ tướng trạng nào khác. Bất cứ những ai đã có được cảm nghiệp sẽ thấy {chân lý nầy} như người có mắt thấy được ánh sáng. Với những kẻ thiên lệch {đối với viên giáo} thì không thể cảm nhận được, ví như người mù thì chỉ thấy toàn bóng tối (106).
{2b12} Vì vậy, chúng tôi trích dẩn câu chuyện của Long Vương như một thí dụ (107). Cao xa, vị vua Rồng nầy tóm thu sáu tầng trời cõi dục; dài rộng thì xuyên suốt bốn châu. Ngài kéo mây, điều hành sấm, chớp, khiến thành mưa, làm tất cả mà không hề rời khỏi tòa ngồi. Hành trạng của Long Vương thay đổi với những người thấy được Ngài. Bồ Tát cũng như vậy. Bên trong, chứng đắc được sự hòa điệu đồng thời của Không, Giả, và Trung Ðạo; bên ngoài Bồ Tát có thể, trong khi không làm loạn pháp tánh, đưa đến nhiều lợi ích cho chúng sinh, và dấn thân vào con đường phổ độ. Ðây là cái được gọi là ‘từ pháp thành tựu chúng sinh bằng những phương tiện thiện xảo’.
{2b17} Chỗ sơ phát tâm cũng giống như vậy {108)- đây cũng là chỗ rất chân thật qua những tầng lớp trung và thượng. Như Lai không ngừng tán dương pháp nầy; những ai nghe được đều hoan hỷ (109). Bồ Tát Sadaprarudita (Tát Bà Ba Ðôn) đi tìm ánh sáng trí tuệ ở phương Ðông (110), Ngài Sudhana (Thiện Tài) thì đi về phương Nam tìm pháp (111). Bồ Tát Bhaisajyaràja (Dược Vương) đốt cháy đôi tay cúng dường chư Phật (112). Ðức Samantaprabhasa (Phổ Minh Như Lai) tự tại để đầu rơi (113). Ngay cả những ai một ngày ba lần bỏ thân mạng nhiều như cát sông Hằng, cũng không sánh được với diệu dụng lợi ích của người chép biên, trì tụng một dòng pháp kệ (114). Thì làm thế nào việc mang vác trên đôi vai hằng tỉ kiếp có bao giờ trả lại được ân đức của pháp Phật. Chỗ nầy được nói đến từ một quyển kinh (115), nhưng trong những kinh khác, chúng tôi cũng tìm thấy {những thí dụ về lời dạy nầy}.
{2b22}Hỏi: ‘Người nghi ngờ có thể nói rằng ông ấy muốn nghe được chứng cớ có trong kinh điển về hai tam muội kia’ (116).
{2b22}Trả lời: ‘{Thật cũng nên biết} Tuy vậy kinh luận thì quá bao la, và không thể được trưng dẩn chi li tất cả. Dù vậy, chúng tôi sẽ dẩn chứng một hoặc hai quyển kinh’.
{2b23}Kinh Vimalakirti (Duy Ma Cật) nói: ‘Khi Bồ Tát ngồi xuống cội Bồ Ðề, và dùng lực của chính mình hàng phục được quân ma, Bồ Tát đắc quả Niết Bàn và chứng giải thoát. Bồ Tát ba lần chuyển bánh xe pháp (117) cho hằng sa cõi nước. Pháp luân thường tịnh, không nghi ngờ rằng thiên nhân đều được chứng ngộ, rằng tam bảo (118) xuất hiện trên thế giới (119). Ðây là chỗ khởi đầu pháp môn Tiệm Tiến (120). Kinh Duy Ma Cật cũng nói: ‘Thế Tôn thuyết pháp với một âm thanh, nhưng chúng sinh hiểu qua những căn cơ khác biệt. Có người e sợ, có kẻ an lạc, có người sinh ác cảm, có kẻ chẳng còn nghi. Ðây là một thí dụ về Phật lực bất khả tư nghị’ (121). Ðây là chứng cớ từ kinh điển về pháp môn Bất Ðịnh. Kinh Duy Ma Cật cũng nói: ‘Phật dạy rằng pháp chẳng hiện hữu, chẳng không hiện hữu, bởi nhân duyên mà có. Vì vậy, không có ngã, không có người làm, và không có người nhận {quả báo}(122), tuy nhiên điều nầy không có nghĩa rằng không có thiện nghiệp và ác nghiệp (123). Ðây là một chứng cớ từ kinh điển về pháp môn Viên Ðốn.
{2c2} Kinh Pancavimsati nói: ‘Có thứ lớp học, có thứ lớp hành, có thứ lớp chứng đạo’ (124) Ðây là chứng cớ từ kinh điển về pháp môn Tiệm Tiến Chỉ Quán (125). Kinh nầy còn nói rằng: ‘Khi một bảo châu được gói trong nhiều lớp vải màu và đặt vào trong nước, màu nước sẽ thay đổi theo màu của tấm vải gói viên ngọc’ (126). Ðây là chứng cớ của kinh điển về pháp môn hoặc giáo nghĩa Bất Ðịnh Chỉ Quán. Kinh cũng nói rằng: ‘Ngay từ khoảnh khắc phát tâm Bồ Ðề liền ngồi tòa giải thoát (127), chuyển pháp luân, và cứu chúng sinh’ (128). Ðây là chứng cớ từ kinh điển về pháp môn Viên Ðốn Chỉ Quán.
{2c6} Kinh Pháp Hoa nói: ‘Những người như vậy sẽ y theo pháp nầy dần vào trí tuệ Phật’(129). Ðây là chỗ làm sáng tỏ Tiệm Tiến Chỉ Quán. Kinh Pháp Hoa nói: ‘Nếu chúng sinh không thể tin nhận pháp nầy, thì hãy dùng những pháp môn sâu xa khác diễn bày, giảng dạy, làm lợi ích, và mang lại an ổn cho họ’ (130). Ðây là chỗ làm sáng tỏ của pháp môn Bất Ðịnh Chỉ Quán. Kinh Pháp Hoa cũng nói: ‘Ta (Phật) đã vượt qua những {giáo pháp} phương tiện (131), và giờ đây chỉ thuyết giảng đạo tối thượng.’(132). Ðây là chỗ làm sáng tỏ pháp môn Viên Ðốn Chỉ Quán.
{2c10} Kinh Ðại Bát Niết Bàn nói: ‘Từ con bò vắt ra sữa, từ sữa làm thành kem, từ kem làm thành sữa đặc, từ sữa đặc làm thành chất bơ, từ chất bơ làm thành chất đề hồ sau cùng’ (133). Chỗ nầy làm sáng tỏ Tiệm Tiến Chỉ Quán. kinh Ðại Bát Niết Bàn cũng nói: ‘Khi cho chất độc vào sữa thì sữa nầy có thể làm chết người. Ðiều nầy cũng đúng đối với {tất cả tiến trình chế biến sữa} thành chất đề hồ, là chất có thể làm chết người nếu chứa chất độc’(134). Chỗ nầy chứng minh pháp môn Bất Ðịnh Chỉ Quán. Kinh nầy cũng nói: ‘Trên núi Tuyết có loại cỏ Ksanti (Phì nhị). Nếu bò ăn loại cỏ nầy liền có được chất đề hồ trong sữa.’ (135) Chỗ nầy chứng minh pháp môn Viên Ðốn Chỉ Quán.
{2c13} Kinh Kim Quang Minh nói: ‘Khi Phật chuyển pháp luân, Ngài tẩy sạch bụi dục vọng như mưa từng hạt nhỏ, mở cánh cửa Niết Bàn, tuôn gió giải thoát, xóa tan khổ hoạn, mang đến sự thanh lương của chánh pháp. Sau đó, Ngài ban lời thuyết về mười hai nhân duyên, dùng gột rửa vô minh và tẩy sạch sự nung nấu của kiến chấp sai lầm. Cuối cùng, Ngài thuyết pháp Ðại Thừa tối thượng tuôn tràn như suối, khơi dậy tư tưởng giải thoát trong tất cả chúng sinh.’(136). Ðây là chỗ minh chứng cho pháp môn Tiệm Tiến Chỉ Quán.
{2c18} Kinh Hoa Nghiêm nói: ‘Khi loài rồng biển tuôn số lượng lớn mưa vào đại dương, chỉ một biển rộng cũng đủ sức dung chứa, những chỗ khác thì không thể chịu đựng nổi. Những tạng kinh viên diệu được thuyết giảng cho bậc thượng căn; kẻ định tính nhị thừa ví như kẻ điếc và câm.’ (137)
{2c19} Kinh Duy Ma Cật nói: ‘Khi bước vào rừng chiên đàn, chỉ một làn hương từ hoa chiên đàn, không ngửi thấy bất cứ mùi hương nào khác. Cũng như vậy, người bước vào thất nầy cảm nhận không gì khác hơn là hương công đức Như Lai.’ (138)
{2c21} Kinh Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội nói: ‘Nếu có người nghiền nát một số lớn bột hương, đổ vào một cái bầu tròn, và đốt cháy một phần hương trong cái bầu nầy, khói hương sẽ lan tỏa khắp nơi.’ (139)
{2c22} Kinh Pancavimsati nói: ‘Nếu một vị Bồ Tát muốn vào nhất thiết trí để biết tất cả pháp, Xá Lợi Tử, vị Bồ Tát nầy nên tu tập trong trí tuệ viên đốn.’ (140)
{2c23} Kinh Pháp Hoa nói: ‘{Các Bồ Tát, Chuyển Luân Vương, Trời, Rồng} đến vòng tay cung thỉnh, mong muốn được nghe vi diệu pháp’ (141).
{2c24} Kinh Ðại Niết Bàn nói: ‘Ví như có người bơi lội trong biển lớn, người ấy biết rằng đang bơi trong nước của tất cả những dòng sông.’(142)
{2c25} Kinh Hoa Nghiêm nói: ‘Thí dụ, cũng giống như khi thái dương xuất hiện: vào lúc bình minh chỉ những đỉnh núi cao được tỏa rạng, rồi mới đến vùng thung lũng, rồi đến đồng bằng.’(143) Ðồng bằng dụ cho Bất Ðịnh, thung lũng dụ cho Tiện Tiến, và đỉnh cao dụ cho Viên Ðốn Chỉ Quán.
{2c27} Những dẩn chứng nói trên đều là những lời chân thật từ kim khẩu Phật. Ðó là pháp được Như Lai tán dương trong quá khứ, hiện tại, và tương lai. Pháp ấy không có điểm khởi đầu, không cần biết bao xa trong quá khứ; pháp ấy vô tận và vô biên trong hiện tại, và sẽ đi vào tương lai không dừng nghỉ. Pháp tánh bất khả tư nghị ở bất cứ thời nào trong ba thời. Phải biết rằng pháp môn Chỉ và Quán là Thầy của tất cả chư Phật. Vì pháp bất tử, chư Phật cũng bất tử. Như thế đó, pháp đầy an lạc, riêng biệt, và thanh tịnh (144). Tại sao lại có người không tin vào những chứng cớ từ kinh điển như đã nói?.
{3a4} Một khi hành giả có tín tâm vào ba pháp môn Chỉ và Quán, hành giả cần phải biết rõ ba tác phẩm nói về pháp ấy. Tác phẩm thứ nhất là ‘Thứ Ðệ Thiền Môn’ (145), có tất cả ba mươi chương. Mười chương phụ lục do vị tăng tên Fa-shen (146) (Pháp Thần) tại đạo tràng Ðại Trang Nghiêm ghi lại. Tác phẩm thứ hai về Bất Ðịnh Chỉ Quán là ‘Lục Diệu Pháp Môn’ (147). Như ý nghĩa ‘bất định’, tác phẩm nầy đề cập đến phương thức hành trì mười hai thứ lớp thiền quán (148), chín thiền quán về cái chết (149), tám thiền quán về giải thoát (150), bốn pháp thiền phân biệt, tinh lọc, huân tập, và tu trì (151), {mười hai} nhân duyên, và lục độ. {Tác phẩm nầy} viên dung những phương pháp đã nói tuôn tràn không ngăn ngại, cả hai mặt tung và hoành. Vị thượng thư là Mao Hsi (Mao Hỷ) đã yêu cầu Thiên Thai Trí Khải biên soạn tác phẩm nầy (152). Tác phẩm thứ ba là Viên Ðốn (Chỉ Quán) (153), được Kuan Ting (Quán Ðảnh) ghi chép tại chùa Ngọc Tuyền, thuộc Kinh Châu. Mặc dù có đến ba tác phẩm, đừng bị sai lạc hoặc làm thương tổn cái hiểu của riêng mình vì vướng víu thiên lệch {đối với sự phân biệt giả định trong các tác phẩm}. Kinh Ðại Tập nói: ‘Hoặc tiếp nhận được hoặc không tiếp nhận được trí tuệ viên mãn, chúng sinh ở trong vòng trói buộc và ở chỗ giải thoát.’ (154) Các tác phẩm trên nên được đọc trong đường hướng tương tự như vậy.
{3a11} Hỏi: ‘Kẻ nghi ngờ có thể nói rằng vì tất cả các pháp rốt ráo có dấu ấn Niết Bàn, {dấu ấn} nầy không thể điễn đạt bằng lời (155). Kinh Ðại Bát Niết Bàn nói: ‘Nguồn gốc vạn vật có mặt không thể giải thích, và nguồn gốc suy thoái của vạn vật cũng không thể giải thích’. (156) Bất cứ những ai muốn diễn đạt hoặc tóm lược hoặc chi li, đường ngôn ngữ đều bị cắt đứt, và chẳng có ngườI làm việc giải thích cũng chẳng có điều gì đã được giải thích. Hơn thế nữa, Ngài Xá Lợi Phất nói: ‘Tôi nghe rằng đối với giải thoát không một điều gì có thể nói được, và vì vậy tôi không biết nói gì về giải thoát.’(157) Xa hơn, Ngài Duy Ma Cật nói: ‘Cái được thuyết ra thiếu khả năng thuyết giảng hoặc khai bày. Những người nghe pháp được thuyết ra có thể chẳng nghe cũng chẳng hiểu.’(158) Như vậy, chẳng có ngườI năng thuyết, cũng chẳng có cái sở thuyết, ngay cả việc nói rằng các ông giảng dạy người.
{3a18} Trả lời: (159) ‘Nhưng ông chỉ đưa ra một trong hai đối cực (160), và không đề cập gì đến mặt kia. Kinh Ðại Niết Bàn nói ‘Do bởi nhân và duyên, tuy vậy, có thể thuyết pháp.’(161) Kinh Pháp Hoa nói: ‘Phật thuyết pháp cho chúng sinh bằng cách dùng vô số phương tiện và nhân duyên khác biệt’ (162). Kinh nầy cũng nói rằng ‘Ðức Thích Ca Mâu Ni dùng phương tiện thiện xảo giáo pháp cho năm tỳ khiêu.’(163) Thực sự, pháp có thể được thuyết, cả hai mặt tổng và biệt. Kinh Ðại Niết Bàn nói: ‘Một người có mắt mô tả màu sữa cho một người mù.’ (164) Chỗ nầy cho thấy rằng chân lý có thể được thuyết giảng. Kinh Pravara-devaraja-pariprccha (Thắng thiên vương bát nhã ba la mật đa kinh) nói: ‘Mặc dù một câu đà la ni thiếu văn tự, tuy vậy, văn tự diễn tả một thần chú.’ (165) Chỗ nầy cho thấy rằng chân lý tương đối có thể được thuyết giảng. Ngoài ra, Như Lai luôn dựa vào nhị đế khi thuyết pháp.’ (166) Ngài Duy Ma Cật nói: ‘Ly khai tướng văn tự đồng với giải thoát.’(167). Như vậy, thuyết tức không thuyết. Kinh Ðại Niết Bàn nói: ‘ Nếu một vị Bồ Tát hiểu được rằng Như Lai chưa từng thuyết pháp, thì chính vị Bồ Tát nầy đã nghe được pháp rất nhiều.’(168). Kinh Visésacintabrahma-pariprcchà (Tư Ích Phạm Thiên Sở Vấn Kinh) nói: ‘Phật và môn đồ thường ở hai trạng thái, khi nói, khi lặng thinh.’(169) Kinh Pháp Hoa nói: ‘Hoặc đi hoặc đến, hoặc đứng hoặc ngồi, Thế Tôn thường ban mưa pháp vi diệu’. (170). Kinh nầy cũng nói rằng: ‘Nếu người muốn tìm gặp pháp Phật, hãy thường theo gặp kẻ thường xuyên nghe pháp’(171), và ‘thiện tri thức’(172) là nhân và duyên quan trọng đưa đến chứng ngộ, vì người nầy hoán đổi, đưa đường, và giúp hành giả nhìn thấy Phật’ (173). Kinh Niết Bàn nói: ‘Mây mưa sấm chớp giữa hư không tuôn tràn hoa báu’(174) Làm thế nào pháp lại không thể được thuyết giảng?.
{3b2} Nếu một người cho rằng nói và lặng thinh là hai điều trái nghịch, thì ngườI ấy đã không hiểu được ý nghĩa của giáo, và đã mất dấu chân lý (li). BởI vì, không có pháp tách biệt với thuyết, và cũng không có thuyết tách biệt vớI pháp, thuyết và không thuyết đồng như nhau. Không có hai, cũng không có sự khác biệt ở giữa những điều nầy; thế giới hiện tượng (shih) như phô bày, không phải là có thực. Người đại bi thuyết giảng vì nhủ lòng thương những kẻ chưa từng nghe được pháp. Ví như ánh trăng đã ẩn sau rặng núi xanh kia, mà người đưa lên một cái quạt tròn để bắt chước; hoặc như gió đã ngừng mà người cố rung cây để diễn tả việc làm của gió. Ngày nay tâm trí con người cạn cợt, có được cái nhìn thâm sâu là cả một sự khó khăn. Nhưng vớI con mắt nương qua hình tướng, người ấy có thể thấy được, và văn tự được ghi lại khiến cho dễ hiểu. Tuy vậy, nếu một người làm thương tổn cái hiểu của chính mình vì tự trói buộc vào văn tự, thì người ấy phải biết rằng chính bản văn không phải là sự thực tuyệt đối. Hội nhập vào được chỗ thấy rõ rằng tất cả chữ viết không thuyết phục mà cũng chẳng không thuyết phục, thì người ấy mới đến với cái hiểu toàn diện suốt một bản văn. Với ánh sáng của nguyên lý như thế đó, ba tác phẩm nói trên đã được dùng để mở ra cánh cổng, qua đó chân lý tuyệt đối được chứng đắc.
{3b10} Những lời nầy hoàn tất sự giải thích ngắn gọn về nguồn gốc của tác phẩm Maha Chỉ Quán. (175)

Tham khảo

1 Chan Jan (Trạm Nhiên) (T46.142b6-9) nói: ‘Hai chữ ‘Chỉ Quán’ trực tiếp diễn tả thể (t’i) {của giáo pháp} được nghe {trong các bài giảng của Trí Khải trong tác phẩm MaHa Chỉ Quán}. Hai chữ ‘Tịch Chiếu’ xưng tán giá trị của thể tánh nầy. Ðiều nầy để nói rằng yếu tính của Chỉ là Tịch, yếu tính của Quán là Chiếu. Hoặc hành giả nói đến mười pháp quán tưởng hoặc mười đại phẩm (như toàn bộ) từ thủy chí chung không có bất cứ {khía cạnh nào của MaHa Chỉ Quán} mà không liên quan đến hai pháp môn Chỉ và Quán {tức}tịch và chiếu’.
2 Kuan Ting (Quán Ðảnh) nói đến Thiên Thai Trí Khải như được Yang Kuang (Dương Quảng), hoàng tử nước Tùy vào năm 591 tôn xưng là Chi-che (Trí Giả). Ðọc Sato, Tendai daishi no kenkyu, p.54. Ðể thuận tiện, pháp hiệu ‘Trí Khải’ được dùng trong suốt bản văn nầy.
3 Tại huyện Tang-yang, đất Ching-chou, tỉnh Hupei (Ðương Dương, Kinh Châu, Hồ Bắc), Trí Khải lập Ngọc Tuyền Tự (trước gọi là Nhất Âm Tự) vào năm 593. Năm sau vua Văn Ðế nhà Tùy ban biển đề và đổi tên là Ngọc Tuyền. Cùng với sự bành trướng của Thiền Tông, Luật Tạng, và truyền thống Phật giáo phương Bắc, Ngọc Tuyền Tự liên tục trở thành đạo tràng chính của Thiên Thai Tông cho đến khi cuộc khủng bố Phật giáo xảy ra vào thế kỷ thứ chín.
4 Chan-jan (Trạm Nhiên) (T46.142c24) nói đến hai thời khóa sáng và trưa.
5 Chan-jan (T46.143a7-13) nói là ‘hỷ và lạc trong giáo thuyết’ là bốn hình thái lớn của biện tài, danh tiếng, khả năng thuyết giảng vô biên không ngăn ngại đầy đủ pháp Phật trong một ngôn từ đơn giản.
6 ‘Chánh Quán’ là phần thứ bảy trong ‘thập quảng’ diễn nói trong đại phẩm 7 ‘Tu tập Chỉ và Quán’.
7 Dừng việc thuyết giảng.
8 Như vậy, Trí Khải không bao giờ hoàn tất ba phần sau cùng trong đại phẩm VII cũng như ba đại phẩm VIII, IX, và X.
9 Từ Ðại Trí Ðộ Luận hoặc Luận về Ðại Trí Tuệ Viên Mãn T25.65a (từ đây sẽ viết tắt là Ðại Tập trong văn mạch TCTL trong phần ghi chú). TCLT là tác phẩm diễn giảng bộ kinh Ðại Bát Nhã Ba La Mật Ða gồm hai mươi lăm ngàn đoạn được Ngài Cưu Ma La Thập dịch sang Hoa ngữ vào đầu thế kỷ thứ 5.
10 Từ ‘T’ai-tzu jui ying pen ch’i ching’, T3.473a.
11 Từ Luận Ngữ của Khổng Tử, 16:9; đọc D.C. Lau, Confucius: The Analects, p.140.
12 Nói cách khác, trí tuệ đến từ kinh văn hoặc từ thầy tổ, hay là từ văn kinh và thầy tổ, hoặc xuyên qua lịch sử? Tương tự như loại cây tràm từ lời mở đầu của Tuân Tử, đã so sánh kiến thức một môn đồ tiếp thu được từ sư phụ của mình với sắc xanh của cây tràm. Ðọc Watson, Basic Writings of Hsun Tzu, p. 15.
13 Luận về cách dùng chữ thì chữ ‘tông’ phức tạp hơn trong Phật giáo Trung Hoa thời Trung Cổ. Ðọc Stanley Weinstein, The Schools of Chinese Buddhism, trong Kitagawa và Cummings, Buddhism and Asian History, pp.257-265.
Dòng pháp truyền thừa theo Kuan Ting (Quán Ðảnh) chia làm hai. Thứ nhất gồm có 23 hoặc 24 vị Tổ từ ấn Ðộ và Trung Á được biết như ‘sự truyền thừa từ kim khẩu’. Tài liệu nầy dựa vào ‘Phó pháp tạng nhân duyên truyện’. Thứ hai từ sự truyền thừa của các vị Tổ đương thời- là dòng phái của các bậc Thầy Trung Hoa, là những vị có trách nhiệm trực tiếp trong sự thành lập truyền thống giáo pháp Thiên Thai- là Huệ Văn, Nam Nhạc Tuệ Tư (515-577), và Thiên Thai Trí Khải (538-597). Ðọc Chan-jan (Trạm Nhiên) T46.145a20-24 và 147b19. Khác với Thiền Tông, không có sự kế thừa trực tiếp được thành lập từ các vị Tổ Ấn Ðộ và Trung Hoa. Mối liên hệ vẫn còn nằm trong văn học- qua các tác phẩm của vị tổ thứ mười ba là Long Thọ Bồ Tát.
‘Phó pháp tạng nhân duyên truyện’ trước tiên xuất hiện vào cuối thế kỷ thứ năm. Mặc dù là một bản dịch từ nguyên bản tiếng Phạn, các học giả đương thời nghi ngờ rằng tác phẩm nầy được viết ở Trung Hoa. Ðọc Mochizuki, Bukkyo daijiten 5.4493-4494. Những danh tự riêng tương đương với Phạn văn đã được Yampolsky viết xuống trong ‘The Flatform Sutra of the Six Patriarch’, p.8. tên vị tổ Vasumitra (Ba Tu Mật) được thêm vào giữa Miccaka (Di Già Ca) (6) và Buddhanandi (Phật Ðà Nan Ðề) (7), phổ hệ trong ‘Phó pháp tạng nhân duyên truyện’ trở nên phù hợp với dòng Thiền. Ðọc tài liệu của Yampolsky trong tác phẩm ‘The Flatform Sutra of the Six Patriarch’, pp.8-9.. Có một ít khác biệt trong tánh danh của chư vị Tổ được nói đến qua ‘Phó pháp tạng nhân duyên truyện’ và MaHa Chỉ Quán; thêm chi tiết, đọc bảng pháp hiệu trang cuối tác phẩm Shoki zenshu no kenkyu của Yanagida.
14 Trong lúc thiền tọa dưới cội Bồ Ðề, vào lúc chứng đạo.
15 Tại Benares.
16 Gần Rajagrha.
17 Nơi nhập diệt, gần Sravasti.
18 Chữ Trung Hoa là sự chuyển dịch từ chữ sarira của Phạn ngữ.
19 Tại Rajagrha.
20 Fu fa tsang yin yuan chuan, T50.303b. Biết rằng đã đến thời nhập diệt, Ngài Ananda rời Magadha (Ma Kiệt Ðà) đi Vaisali (Tỳ Xá Li), về phương Bắc sông Hằng. Ajatasatru (A Xà Thế), vẫn còn là vua xứ Magadha, gởi quân đội để ngăn cản, trong khi đó vua xứ Vaisali nghe tin Ngài Ananda sắp đến, gởi quân lính ra nghinh tiếp. Ngài Ananda ở giữa sông Hằng, nhìn thấy quân sĩ hai bên bờ sông, để bình đẳng, Ngài bay lên giữa hư không và dùng lửa tam muội tự hỏa táng, lại khiến cho tro tàn và xá lợi một phần rơi xuống bờ phương Bắc sông Hằng, một phần rơi xuống bờ phương Nam sông Hằng, khiến mỗi vì vua đều được xá lợi. Phần xá lợi thứ ba được gởi lên cõi Trayastrimsa (Ðao Lợi) trên đỉnh Tu Di Sơn. Một phần sau cùng rơi xuống đáy đại dương cho Long Vương, tất cả là bốn phần.
21 Bốn thánh vị trong Phật giáo Tiểu thừa là Tu đà hoàn, Tư đà hườn, A na hàm, và A la hán.
22 Ở đây dùng tên ghi theo bản gốc ‘Phó pháp tạng nhân duyên truyện’ (vì MaHa Chỉ Quán đảo ngược hai chữ cuối).
23 Phật, Pháp, Tăng.
24 Theo Chan-jan, (T46.146a26-27), vị nầy ở trong bào thai 60 năm.
25 Như Shiki (1.46) đưa ra, câu văn ‘đôi tay phát ra ánh sáng, cầm quyển kinh’ trong ‘Phó pháp tạng nhân duyên truyện’ (T50.315a) thực sự là điển tích thuộc vị Tổ kế tiếp tên Punyayasas (Phú Na Da Xá). Vị nầy đã khiến Ngài Avaghosa (Mã Minh) thuần phục kinh điển Phật giáo qua hành động trên.
26 ‘Phó pháp tạng nhân duyên truyện’ (T50.317b) nói rằng: ‘Ngài sinh thân dưới một cội cây (arjuna), và qua một long vương mà chứng được đạo. Vì vậy nên được biết với pháp hiệu Long Thọ.
27 MaHa Chỉ Quán chỉ ghi ‘t’i-p’o’ (Ðề Bà). Ở đây ghi lại theo ‘Phó pháp tạng nhân duyên truyện’.
28 Ma Ha Chỉ Quán ghi là ‘Seng-fa nan-t’i’. ‘Phó pháp tạng nhân duyên truyện’ ghi là ‘Seng-ch’ieh nan-t’i’.
29 Theo ‘Phó pháp tạng nhân duyên truyện’ (T50.320a), bài kệ dưới hình thức câu đố: ‘Ðược sinh ra từ hạt giống Chuyển Luân Vương, và nhập Niết Bàn, nhưng chẳng phải là một vị Phật, chẳng phải là một vị A La Hán, cũng không là một vị Bích Chi Phật, gọi là gì?’. Không trả lời được, vị A La Hán nầy cầu cứu Ðức Phật Di Lạc ở cõi trời Ðâu Suất. Câu trả lời Ðức Di Lạc ban cho vị nầy là: ‘bình đất sét’, vì vật nầy được làm bằng cách đắp đất bùn vào cái trục xe của người thợ gốm (như vậy, người thợ gốm trở thành Chuyển Luân Vương), và dừng lại (ví nhập Niết Bàn), nhưng không phải là Phật, A La Hán, hoặc Bích Chi Phật.
30 ‘Phó pháp tạng nhân duyên truyện’ (T50.320a) ghi là Seng-ch’ieh-yeh-she’, trong khi MaHa Chỉ Quán ghi là ‘Seng-fa-ye-she’.
31 Hoặc Manura.
32 Theo Chan-jan (Trạm Nhiên) (T46.147a5-7)
33 Phạn ngữ Dravida. Theo Hsuan-tsang (Huyền Trang) đây là vùng Nam Ấn, 1500-1600 dặm hướng Nam Cola.
34 Ðược nói là cùng thời với Sanavasa (Thương Na Hòa Tu).
35 Kể cả Madhyantika và Ðức Phật, gồm có 25 vị.
36 Từ ‘Phó pháp tạng nhân duyên truyện’, T50.322a. Dường như có một vị vua dùng voi dữ để chà đạp trên tội nhân cho đến chết. Một lúc nọ, voi không đạp lên người tử tội như thường lệ mà chỉ ngửi và liếm nạn nhân. Theo lời các quan, ông vua nầy biết rằng cái chuồng voi đã được dời đến gần một tịnh xá tu pháp môn khổ hạnh, và con vật đã chịu ảnh hưởng khi nghe được lời kinh tụng từ tịnh xá. Vì vậy, ông vua nầy ra lệnh đời chuồng voi đến gần lò sát sinh, nơi mà con vật sẽ trở nên khát máu như trước.
37 Cùng chỗ, T50.322b. Ðầu tiên, vị Ba La Môn giận dữ vì không bán được những cái sọ nầy, văng tục và phỉ báng những người từ chối cuộc mua bán. Có những cư sĩ trong thành vì sợ hãi nên bằng lòng mua món hàng nầy. Tuy nhiên, trước hết họ thử những chiếc sọ bằng cách đâm một cái gậy xuyên qua một lỗ tai, và nói rằng món hàng chỉ có giá trị nếu cây gậy thông qua được đến lỗ tai bên kia. Những người nầy giải thích rằng nếu được vậy mới là sọ của những người lúc sống từng nghe được pháp Phật vi diệu, và có được đại trí tuệ (tâm thông suốt). Vì cung kính như xá lợi, họ sẽ được sinh thân cõi Trời.
38 Hoặc ‘Tạng’. Chữ nầy Sancrit hoặc Pali viết là ‘pitaka’ (cái bao), có nghĩa là ‘tam tạng’, chỉ sự phân chia những bản kinh văn theo truyền thống: Kinh, Luật, và Luận. Ở đây cũng nói tổng quát về kinh điển Ðại Thừa.
39 Chan-jan (T46.147b19-29) nói: ‘Ðã đến lúc hạt giống chư Tổ truyền trao đến các bậc tôn sư đương thời. {Ðiều nầy} đưa ra pháp yếu về sự truyền trao và người {được trao truyền}. Câu văn: ‘{bản văn} nầy thuyết giảng về sự tu trì {Trí Khải} đã chuyên tâm thực hành’ tiết lộ rằng Chang-an (Quán Ðảnh) đã vào được phương pháp tu tập mà chính vị tôn sư vĩ đại của tôn giả là {Trí Khải} từng hành trì. Vì vậy, tôn giả đề cập đến phương pháp thực hành với mục đích làm sáng tỏ sự truyền trao. Nếu có một sự truyền trao mà không có pháp môn thực hành, hoặc có văn từ mà không có hành động, thì làm cách nào để minh chứng rằng cái được trao truyền không phải là điều vô bổ?. Vì vậy, qua đoạn văn trên, chúng ta có thể biết được rằng cái được truyền lại là cái {chính Trí Khải} tự mình tu trì.’
‘Câu văn trên cũng nhắm mục đích ngăn ngừa kẻ hậu học tu tập những đường lối đi ngược lại {điều đã được} dạy, vì văn mạch nầy chứa đựng những lề lối thực hành căn bản. Một số người cho rằng có một sự trao truyền đặc biệt tâm yếu khác với ba tác phẩm Maha Chỉ Quán, Thứ Ðệ Thiền Môn, và Lục Diệu Pháp Môn; và vì thế, ba tác phẩm nầy trở thành vô ích. Nhưng dù cho có một sự miệng truyền miệng, mặt đối mặt đi nữa, thì cũng chỉ là sự ấn chứng giữa tôn sư và môn đồ. Kỹ thuật quán chiếu và an định tâm được trình bày trong tác phẩm nầy vẫn giữ chổ đứng vững vàng của riêng nó. Nếu những hành giả đời sau không có một sự truyền trao để dựa vào thì sẽ như thế nào. Bỏ tác phẩm nầy đi thì còn có cái gì khác để nói đến nữa? Vì vậy, người tu nên tin rằng chính {lời dạy} nầy diễn đạt một sự truyền trao.’
40 Pháp môn tu trì trong câu hỏi là hai mươi mốt ngày Pháp Hoa tam muội sám pháp đã được mô tả trong phần thiền hành / thiền tọa tam muội trong chương thứ hai của phẩm Ðại Ý. Chuyên chú vào Ðại Hành hoặc Tứ Tam Muội, Trí Khải trước hết chứng nghiệm đại ngộ vào ngày thứ mười bốn trong pháp môn tu tập nầy, là kết quả chứng đắc ‘đà la ni’ (năng lực thần chú) như hình thức trí tuệ thâm áo. Phần phiên dịch về phần nầy trong mục tiểu sử Trí Khải, đọc Hurvitz, Chih-i, pp 108-109.
41 Hui-ssu.
42 Ðược kể lại rằng tôn giả Huệ Tư đã dùng vàng để chép bản kinh Bát Nhã.
43 ‘Ngũ Phẩm Ðệ Tử Vị’ được Trí Khải đưa vào hệ thống khi tham cứu phẩm ‘Phân Biệt Công Ðức’ trong bản kinh Pháp Hoa (T9. 44c-46b; Hurvitz, pp.249-257). Vị nầy ở ngay bên dưới Thập Tín thuộc Viên Giáo, và tương hợp với Quán Hành Tức- vị thứ ba trong ‘lục tức’ được Thiên Thai Tông dùng để đánh dấu tiến trình của Viên Giáo. Chan-jan (T46. 148c11-12) lên tiếng rằng Trí Khải đã chứng được ‘Ngũ Phẩm Ðệ Tử Vị’.
44 Như nói trong kinh Pháp Hoa (T9.46c) là vàng, bạc, mã não, trân châu, xa cừ, san hô, và hổ phách.
45 Trích từ kinh Pháp Hoa 9T9.46c; Hurvitz, pp.258-259). Có được sự tùy hỉ khi nghe kinh Pháp Hoa. Sinh tâm tùy hỉ khi nghe được pháp (kinh Pháp Hoa) là phẩm thứ nhất trong ‘Ngũ phẩm đệ tử vị’- tức đạo quả Trí Khải đã chứng đắc.
46 Cùng chỗ, T9.30c.; Hurvitz, p.175
47 Từ kinh Niết Bàn, T12.637a. Tứ Y (ssu-i) mô tả bốn hạng người chúng sinh có thể y cứ. Có những vị nầy chưa diệt được phiền não, tuy nhiên, có thể làm lợi ích cho chúng sinh, Tu Ðà Hoàn, Tư Ðà Hườn, A Na Hàm, và A La Hán; trong khi những thứ bậc nầy được nói rõ trong các kinh Tiểu Thừa, các tác phẩm của Thiên Thai Tông cho rằng đồng với các thứ lớp thuộc Viên Giáo- lần lượt qua Ngũ Phẩm Ðệ Tử Vị, Lục Căn Thanh Tịnh Vị; Thập Trụ, Thập Hạnh, Thập Hồi Hướng, Thập Ðịa (Bhumi), và Ðẳng Giác.
48 Ðại sám hối là một trong những phương pháp thực hành vừa thiền hành / vừa thiền tọa tam muội, được nói đến trong phần thứ hai của phẩm Ðại Ý, tác phẩm MaHa Chỉ Quán, Tu Ðại Hạnh hoặc Tứ Tam Muội.
49 Chan-jan (T46.149 15-16) nói: ‘Từ điểm nầy khả năng hùng biện và chứng ngộ hiển hiện đến đổi Trí Khải có thể tự thông suốt không mảy may nghi hoặc về những bản kinh mà chính tôn sư chưa từng được nghe thuyết giảng. Như đoạn văn nói: {Cánh cửa pháp của cả hai pháp môn Tiểu Thừa và Ðại Thừa đồng thời sáng tỏ.}’
50 Chan-jan (T46.149a22) nói: ‘Bởi vì chính tôn giả không tranh thủ cùng người với chủ trương thuyết phục, nên đoạn văn nói rằng ‘đi một mình’. Muranaka, (p.16), theo cách dùng chữ tượng trưng của truyền thống Thiên Thai tại Nhật Bản và Trung Hoa, đọc có hơi khác, giải nghĩa rằng tôn giả Huệ Văn {độc đáo và nổi bật}’.
51 Chan-jan (T46.149a22-23) nói: ‘sông Hoàng Hà và Hoài Hà thuộc vùng đất Hồ Bắc và Hoài Nam’.
52 Chan-jan (T46.149a23-24) biện luận rằng: ‘Tôn giả đi đó đây để dạy người khắp các nơi, nhưng {đoạn văn trên} ghi rằng {sự đắc pháp của tôn giả không được người đương thời biết đến}. Chỗ nầy có nghĩa rằng, bởi vì sự chứng ngộ của tôn giả quá thâm sâu, không phải là chỗ mà phàm phu có thể biết được’.
53 Từ ‘Tso-chuan’, năm thứ mười lăm Duke Hsi; cũng đọc Shuo-yuan, 18:24.
54 Kuan-hsin-lun (Quán Tâm Luận), T46.585c. Chính miệng Trí Khải thuyết giảng Quán Tâm Luận cho môn đồ như những lời khẳng quyết sau cuối, chẳng bao lâu trước khi tôn giả qua đời vào năm 597. Ðọc Sato, Tendai daishi no kenkyu, pp.62-63.
55 Chung-lun (Trung Luận) (T no.1568) tác phẩm Madhyamaka-karikas của Long Thọ Bồ Tát cùng bài kệ Pingala, bản dịch Hoa ngữ của Ngài Cưu Ma La Thập.
56 Căn cứ vào giả thuyết của Richard Robinson, và không giống với sự phiên dịch của chữ ‘Ch’ing-mu’ (mắt xanh) từ Phạn ngữ, tác giả bài kệ trong Trung Luận. Ðọc Richard Robinson, The Early Madhyamaka in India and China, p.29.
57 Chan-jan (T46.149c2-9) nói rằng đặc biệt có ba luận đề khác được biết ở Trung Hoa: Shun-chung-lun (T30.39c-50b) của Asanga; một bộ luận đã thất tuyền của Rahula, cũng có tên là Trung Luận; và bộ Prajna-pradipa (T50.50c-135c) của Bhavaviveka. Chan-jan (Trạm Nhiên) đưa ra ý kiến của gìới Phật tử cho rằng tập của Pingala thô thiển, sánh với hai bộ kia, và vì vậy không được xem là đúng tiêu chuẩn.
58 Chung-lun (T30.33b, chapter 24, verse 18, Madhyamaka-karikas). Bài kệ nầy là tiêu chuẩn quan trọng đối với Thiên Thai Tam Ðế (Không, Giả, Trung). Vì vậy, bài kệ được nhắc đi nhắc lại trong chương thứ nhất, phẩm Ðại Ý, Phát Bồ Ðề Tâm.
Trạm Nhiên trả lời (T46.149c10-13) những nghi vấn như sau: Dòng kệ thứ nhất đọc rằng: {Bất cứ pháp nào đến từ nhân và duyên}, ngụ ý một sự ‘kiến lập’. Dòng kệ: {Ta nói đồng với Không}, diễn đạt sự ‘khai phóng’. {Giả danh} và {Trung Ðạo} trở lại ‘kiến lập’.
59 Theo chữ ‘không cố định’ hoặc ‘bất định’ (pu-ting).
60 Từ kinh Ðại Bát Niết Bàn, T12.754a. Ở đây nói rằng ‘sắc’ hoặc dáng vẻ bên ngoài của người đắc Kim Cang Tam Muội giống như kim cương chiếu rạng dưới ánh mặt trời. Trong đám đông, vị Bồ Tát như vậy rất khác biệt. Kim Cang tam muội ở đây tức Chỉ và Quán. Luận về Kim Cang tam muội, đọc Buswell, The Formation of Ch’an Ideology in China and Korea, pp.104-115.
61 Chan-jan (T46.150a 28-b3) nói: ‘{Viên} có nghĩa là chan chứa hoặc tròn đầy. {Ðốn} có nghĩa là đến liền ngay được chỗ tột cùng hoặc trong tức khắc trở nên viên mãn. Hơn nữa, Viên còn có nghĩa là hoàn thành, vì thể tánh (T’i) không dần dần thành hình, nhưng là bất ngờ và ngay tức khắc. Nhưng dù là thiên hoặc viên, hành giả vẫn phải dùng hai mươi lăm phương pháp như phương tiện thiện xảo, và dựa vào mười phép quán tưởng để tu tập quán chiếu một cách hữu hiệu’.
62 Chan-jan (T46. 150b6-8) nói: ‘Ba pháp môn Chỉ và Quán được dùng một cách khế cơ. Mặc dù với sự (shih) có nhiều khác biệt, nhưng có cùng viên lý (li) là đối tượng. Bên ngoài giáo pháp viên đốn nầy không có gì để nói nữa. Vì vậy, hành giả nên biết rằng tất cả {ba pháp môn Chỉ và Quán} đều đưa đường hành giả về chỗ viên lý, và phải biết rằng sự phân chia ra làm ba phương thức hành trì {trên căn bản} là để khế hợp với ba loại căn tánh khác nhau’.
63 Chan-jan (T46.150b19-23) nói: ‘Năm công đức thì khó kể hết được, nhưng qua khái niệm thì thường phân chia ra làm mười ba. Ngũ đức là: (1) giữ giới, (2) thiền định, (3) phát triển trí tuệ để tránh hoặc lậu, (4) từ và bi, (5) chân lý. Ðối với 13 phần phụ theo, phần thứ nhất có sáu cảnh, ba cảnh thiện và ba cảnh ác. Phần thứ ba có bốn cảnh, Tạng, Thông giáo, và Nhị Thừa. Cùng với sáu cảnh trước, tất cả là mười cảnh. Thêm vào ba cảnh còn lại, không thay đổi con số, tổng cộng là mười ba. Xuyên suốt mười ba cảnh, chân lý luôn luôn là trọng tâm hướng về. Nhìn vào sự kiện thấy rằng chân lý nầy không khác với đốn, không nên xem như một điểm khác biệt {trong ba pháp môn Chỉ và Quán}. Ðó là lý do những vấn đáp tiếp theo sau nói đến mười hai chỗ bất đồng hoặc khác biệt’.
64 Chỉ ba cõi địa ngục, súc sanh, và ngạ quỷ.
65 A Tu La, Người, và Trời.
66 Tu tập thiền định và tam muội nhân thừa.
67 Chỗ nầy chỉ cho ba cõi (hướng thượng) Dục, Sắc, và Vô Sắc.
68 Hữu lậu (asrava) tương đương với phiền não (klesas), đam mê và trói buộc giữ chúng sinh trong vòng luân chuyển của ba cõi. Tu tập những pháp môn phá trừ hữu lậu (như dùng trí tuệ hoặc quán chiếu [vipasyana]) đưa chúng sinh vượt thoát ba cõi luân hồi. Qua văn ngôn Thiên Thai Tông, đây là chỗ ‘từ Giả vào Không’ (ts’ung chia ju k’ung). Vì vậy, Chan-jan liên hợp chỗ nầy với Nhị Thừa Thanh Văn và Duyên Giác hoặc Tạng giáo và Thông giáo.
69 Ðây là các hành giả phát thệ nguyện trở lại cõi Sa Bà, và hướng tâm về chỗ hoán chuyển người khác. Qua văn ngôn Thiên Thai Tông, chỗ nầy tương tự như sự chứng ngộ được chân lý Giả hoặc ‘từ Không vào Giả’ (ts’ung k’ung ch’u chia).
70 Theo truyền thống, chỗ trình bày chung về hai quan điểm đối cực là ‘sasvatavada’ (chủ thuyết thường hằng) và ‘uchedavata’ (chủ thuyết đoạn diệt) của ngã và pháp. Tuy nhiên, qua kinh luận Thiên Thai Tông, thường thấy trong tam đế- Không, Giả, và Trung Ðạo. Như vậy, Không và Giả thì đồng tịch đồng chiếu (shuang-fei shuang chao) trong thực chứng Trung Ðạo như chân lý tối thượng.
71 Chan-jan (T46.150b 29-cl) nói: ‘Tên gọi {Bất Ðịnh} tìm thấy trong tương quan với hai pháp môn Tiệm và Ðốn. Khi thì Tiệm, khi thì Ðốn, không thiên về bất cứ pháp môn nào. Vì vậy nên ‘Bất Ðịnh’.
72 Theo Chan-jan (T46.150b26-28)
73 Nguyên từ khái niệm triết học phát triển trước thời Khổng Phu Tử và các nhà Huyền Học, sự phân biệt giữa Lý (li) và Sự (shih) được đưa vào Không (sunyata) và Hữu, hoặc Chân (paramartha-satya) và Giả (samvrti-satya) trong truyền thống tư tưởng Phật giáo Ấn Ðộ cổ. Theo Hoa Nghiêm Tông và hậu Thiên Thai Tông, sự tương tự giữa hai từ nầy trở nên phức tạp. Chính tôn giả Trí Khải thường dùng chữ ‘Sự’ khi nói đến những nét cụ thể của tôn giáo như hành trì, nghi thức, và lễ bái. Mặt khác, ‘Lý’ diễn đạt trí tuệ nội tại, nơi mà hành giả thấy được rằng những sự tướng rất ư khác biệt nầy chính nơi đó và từ nơi đó là sự vắng bặt của một cái gì khép kín (tức Không), và chứng nghiệm những điều nầy đồng như Trung Ðạo siêu việt. Như vậy, ‘Lý’ có thể tạm định nghĩa là yếu tính của nguyên lý hoặc chân lý; và ‘Sự’ là dáng vẻ của hiện tượng.
Chan-jan (T46.150c4-6) nói: ‘Ðối với Lý và Sự, có khi cõi chúng sinh [luân hồi] được nhìn như {hiện tướng}; và cõi siêu việt là {nguyên lý}. Hoặc cặp Giả và Chân; ba Tất Ðàn và một Tất Ðàn [lần lượt đồng với Sự và Lý]. [Ở đây, trong Bất Ðịnh Chỉ và Quán] được dùng một cách thích ứng’.
74 Câu nầy chỉ cho Tất Ðàn thứ hai và thứ ba trong Tứ Tất Ðàn- bốn phương pháp thuyết giảng để đưa chúng sinh về chỗ viên mãn. Tứ Tất Ðàn trích dẩn từ Ðại Trí Ðộ Luận, T25.59b-61b. Theo lời giáo huấn của tôn sư là Huệ Tư, Trí Khải hiểu chữ ‘tất đàn’ (hsi-t’an) như một sự dung hợp giữa Phạn ngữ và Hoa ngữ, có nghĩa là phổ độ (universal giving) [đó là giải thích chữ ‘tất’ theo Hoa ngữ (hsi) có nghĩa là phổ, và chữ ‘đàn’ theo Phạn ngữ (dana) có nghĩa là độ]. Theo sự kiện thì nguyên văn, không chỉ là một nữa chữ, Phạn ngữ ghi là ‘siddhanta’. Tứ Tất Ðàn là: (1) Thế tục tất đàn, hướng dẩn chúng sinh tùy thuận theo sự ái nhiễm họ đang có; (2) Vị nhân tất đàn, hướng dẩn chúng sinh một cách khế hợp với căn tánh tiếp nhận giáo pháp của riêng mỗi người; (3) Ðối trị tất đàn, đưa ra phương thức giáo hóa tương hợp với tà ý của chúng sinh để cứu chữa; (4) Thắng nghĩa đế tất đàn, thuyết giảng trực chỉ vào chân lý tối thượng.
75 Chan-jan (T46.150c 13-14) nói: ‘có những trường hợp, áp dụng tịch chiếu vào Chỉ, Chỉ [chính nó] trở thành Quán. Bằng cách áp dụng sự an hòa vào Quán, Quán trở thành Chỉ’.
76 Chỉ và Quán.
77 Kògi (1.86-87): Những pháp môn nầy giống nhau ở giáo, cảnh, và danh, nhưng khác nhau ở chi tiết thực hành.
78 Ðịa ngục, Ngạ quỷ, Súc sanh, A tu la, Người, và Trời.
79 Những khác biệt nầy chỉ nói trong pháp môn Tiệm Tiến Chỉ Quán. Tu tập thoát ly phiền não, như trên, là bậc thứ ba trong năm bậc. Giữ nguyên mỗi bậc trong ba bậc còn lại, tổng cộng là mười hai bậc. Ba thứ bậc vượt thoát phiền não thì không được các bình luận gia giải thích rõ ràng, mặc dù Chan-jan (Trạm Nhiên) (T46.150c26-151al) đề nghị một sự bao hàm của bốn, có thể là bốn quả Tu đà hoàn v.v... Thấy rằng bảng liệt kê nầy khác với sự phân tích trước của Chan-jan về con đường tiệm tiến, trong đó, mười hai điểm (không gồm điểm thứ mười ba, chân lý) (T46.105b) khiến đoạn văn càng thêm khó hiểu.
80 Chan-jan (T46.151a 19-20) giải thích rằng tựa đề của phần nầy được dùng trong những lần tái bản MaHa Chỉ Quán trước kia (như Viên Ðốn Chỉ Quán). Mặc dù tựa đề đã đổi khác, tên gọi vẫn được giữ lại ở đây trong phần vấn đáp.
81 Sic. Kògi (1.93) cho chúng ta biết rằng con số nầy đến từ cách tính bậc thứ nhất của năm bậc là thứ sáu, và mỗi bậc trong ba bậc kia là một (bậc thứ năm ở đây không được tính kể). Một lần nữa, ý nghĩa của cách tính không rõ ràng.
82 Trở lại cách tính không rõ ràng đã nói (đọc Chan-jan, T46.151a 22-15b 19). Kògi (1.90) đề nghị rằng con số bốn đại diện cho Thế Tục Ðế Tất Ðàn / Thắng Nghĩa Ðế Tất Ðàn và Chỉ / Quán, trong đó mỗi thành phần trong một cặp được nhìn từ quan điểm của thành phần kia, tạo thành bốn sự hoán đổi lẩn nhau.
83 Asamskrta-dharmas (Pháp Vô Vi). Nhiều trường phái Phật học đưa ra một số pháp vô vi khác nhau- Sarvastivadins (Ðại Chúng Bộ) và Sthaviravadins (Thượng Tọa Bộ) đưa ra ba trường hợp, và Yogacarins (Du Già) đưa ra sáu trường hợp, mặc dù tất cả đều công nhận rằng chỉ có một chân lý.
84 Tên gọi nầy được biết như yếu chỉ ‘cốt lõi’ của MaHa Chỉ Quán. Trong nhiều thế kỷ được các tu sĩ Thiên Thai (Trung Quốc) và Tendai (Nhật Bản) tụng niệm trong các thời khóa hằng ngày.
85 Chan-jan (T46.151c16-17) nói: ‘[Ðoạn văn] từ chỗ rất ban sơ đã lấy thực tướng làm đối tượng’ {của chân lý}[những dòng theo sau] trình bày đối tượng mà Chỉ và Quán hướng đến.
86 Ðó là, bất cứ cảnh tượng nào hành giả có thể gặp hoặc sinh khởi trong lúc tu tập quán chiếu. Danh từ ‘cảnh’ có thể được hiểu trong ý nghĩa mười pháp quán tưởng.
87 Dòng văn trên từ ‘Văn Thù thuyết kinh’ (T8.731a-b). Chan-jan (T46.151c 18-20) nói: ‘{Niệm}, chính là một sự thường chiếu, là cái tại [tâm] tịch tĩnh. {Trụ} là thường tịch, là cái tại tính chiếu soi của [nhất] niệm. Vì năng và sở là một, Chỉ và Quán thật vô biên.’
88 Chan-jan (T46.151c 20-23) nói: ‘Trung Ðạo chính nó là pháp giới. Pháp giới chính nó là Chỉ và Quán. Chỉ và Quán không phải là hai điều khác biệt; trí tuệ và đối tượng trí tuệ tiếp nhận là cả một sự đồng điệu huyền bí. Năng quán và sở quán cùng lúc phơi bày để làm sáng tỏ [phẩm tính] tịch chiếu.’
Chan-jan lại nhận định (T46.151c): ‘{Trung Ðạo} có hai ý nghĩa. Nghĩa thứ nhất đơn giản là sự ly khai từ [hai lối nhìn cực đoan] thường và đoạn của Nhị Thừa. Thứ hai, đó là [trung đạo] Phật tánh của hai giáo pháp tiếp theo [Biệt giáo và Viên giáo]. Hai giáo pháp nầy cùng diễn đạt những con đường quy về Phật tánh: đường nọ là phương tiện giả lập, đường kia là Chân. Như vậy, có [một khái niệm về Phật tánh như một cái gì] tách rời [với hiện tượng và phiền não]; và [khái niệm về Phật tánh như] đồng nhất [với hiện tượng và phiền não]’. Ở đây, bản văn lấy phối cảnh ‘đồng nhất’. Vì vậy nên nói rằng ‘mỗi sắc, mỗi hương tức trung đạo’. Con người ngày nay đều nhìn những chữ ‘sắc’ và ‘hương’ nầy như vô tình. Nhưng trong khi họ nhận rằng ‘mỗi sắc mỗi hương có thể là trung đạo’, họ không thừa nhận ý niệm về chân Phật tánh của vô tình như sai lầm và thừa thải’.
Chan-jan, dĩ nhiên, muốn làm nổi bật cái nhìn về Phật tánh cũng có sẳn nơi vô tình. Qua văn mạch trong tác phẩm, tôn giả đưa ra mười điểm để bênh vực lập trường của mình (T46.151c 28-152a 21). Những thảo luận về tác phẩm và tư tưỏng của Chan-jan, đọc Hibi, Todai tendai-gaku kenkyu.
89 ‘Tam Pháp’, kinh Hoa Nghiêm (T9.465c)- Tâm, Chúng Sinh, và Phật- đều đồng nhất, theo lời kinh.
90 Bắt đầu từ đây, Tứ Diệu Ðế được nói đến qua quan điểm của Viên Ðốn Chỉ và Quán.
91 Samatha: an nhiên, tập trung, dừng lại, yên lặng, tịch tĩnh.
92 Vipasyana: quán sát và trí tuệ.
93 Giờ đây Kuan-ting (Quán Ðảnh) trưng dẩn những bằng chứng có trong bốn kinh về ba loại Chỉ và Quán, Tiệm Tiến Chỉ Quán thì có trong một kinh, Viên Ðốn Chỉ Quán có trong sáu kinh. Sau cùng tôn giả nối kết tất cả lại qua một dẩn chứng khác từ kinh Hoa Nghiêm.
94 Ðoạn văn từ kinh Hoa Nghiêm, T9.433a-441b.
95 Theo nghĩa đen, nghiệp đến từ ô nhiểm.
96 Theo Chan-jan (T46.152c1-2) ba vòng luân hồi (tam đảo) thoát thai thành ba phẩm hạnh Bồ Ðề (tam đức)- Pháp thân, Bát nhã hoặc Trí tuệ, và Giải thoát. (Ðọc phần giới thiệu, cũng như phẩm 5, Quy đại xứ, chương Ðại Ý).
97 ‘Ba lối nhìn’ hoặc ‘tam đế’ nổi tiếng của Thiên Thai Tông.
98 Chan-jan (T46.153a 3) nói thêm rằng lòng tin phát khởi thuận với chân lý và quay lại trở thành nền tảng tu tập.
99 A nậu đa la tam muội tam bồ đề.
100 Trụ địa thứ nhất tức là vào thứ bậc bốn mươi hai của Bồ Tát bất thối chuyển thuộc Viên giáo. Mỗi thứ bậc diệt một phần vô minh và tăng trưởng một phần trí tuệ Trung Ðạo. Như vậy, nói về phẩm tính thì không có trụ địa, và một tức đồng chư Phật ; nhưng nói về thứ lớp thì trí tuệ cần được trưởng thành và trở nên sâu sắc trước khi có thể chứng đắc Bồ Ðề. Ðây là pháp môn Viên Giáo của Thiên Thai Tông.
101 Ðoạn văn nầy nên được giải thích ‘tự trang nghiêm với công đức’ như trên, nhưng ở đoạn văn nầy trong những tập luận của Kuan-ting (Quán Ðảnh) chữ ‘tự’ có ý nghĩa ‘tự tại’(tzu-tsai). Thực sự, trong kinh Hoa Nghiêm, phẩm Thứ Tám liên tục thuyết về những chủ đề nầy, Kuan- ting cũng không nói khác. Lối giải thích về ‘tự tại’ bên dưới là lược giải từ kinh.
102 T9.438b.
103 Hai loại quả báo nầy lần lượt chỉ cho hiện tướng tâm sinh lý của chính thực tại và phối cảnh hoặc hoàn cảnh bên ngoài.
104 Trong vũ trụ luận Phật giáo, bốn châu nầy ở chung quanh núi Diệu Cao, trung tâm thế giới. Bắt đầu từ phương Nam, đi ngược chiều kim đồng hồ, là Jambudvipa (Nam Thiệm Bộ Châu, cõi đất của chúng ta), Purvavideha (Ðông Thắng Thần Châu), Uttarakuru (Bắc Cu Lô Châu), và Aparagodaniya (Tây Ngưu Hóa Châu).
105 Chan-jan (T46.153a20-23) phân biệt rõ ràng, nhập và xuất thiền vào buổi trưa, thức dậy và thuyết giảng vào buổi sáng, nhập thiền vào buổi chiều, chẳng nhập cũng chẳng xuất thiền vào giữa đêm.
106 Trong các tác phẩm của tôn giả Trí Khải, Viên giáo và Viên Ðốn Chỉ Quán đặc biệt khế hợp với chúng sinh có căn tánh sắc bén hoặc thiên bẩm.
107 Cùng phẩm với kinh Hoa Nghiêm, T9.440b.
108 Ðó là, cõi thứ nhất trong mười cõi của Viên đạo, được biết như ‘cõi sơ phát Bồ Ðề tâm’.
109 Ám chỉ kinh Pháp Hoa, T9.6b (Phẩm Phương Tiện), và T9.49c (Phẩm Pháp Sư Công Ðức).
110 Câu chuyện ‘người thường hay khóc’ của Ngài Sadaprarudia (Tát Bà Ba Ðôn) tìm thấy trong kinh Ðại Bát Nhã và bộ Ðại Trí Ðộ Luận (T25.731a). Vị tôn giả nầy một lòng tìm cầu Bát Nhã Ba La Mật, cho đến một ngày nghe được tiếng Phật từ thinh không, bảo rằng hãy đi về phương Ðông, chớ nhớ nghĩ đến mỏi mệt, chớ nhớ nghĩ đến dòng đời hoặc mảy may sợ hãi vòng luân hồi. Sau khi bắt đầu cuộc hành trình đi về hướng Ðông, tôn giả chợt nhớ lại rằng mình đã quên hỏi âm thanh được nghe rằng phải đi bao xa, và nên tìm gặp ai. Buồn rầu, tôn giả khóc sướt mướt suốt bảy ngày bảy đêm, vì vậy người đời gọi là ‘người thường hay khóc’. Bất ngờ, từ hư không lại vang lên tiếng nói, chỉ dẩn tận tường.
111 Từ phẩm ‘Nhập Pháp Giới’, phẩm sau cuối của bộ kinh Hoa Nghiêm, T9.676a, kể lại câu chuyện vị Bồ Tát nầy cầu pháp qua năm mươi hai thiện tri thức, sau cùng đắc pháp với Bồ Tát Văn Thù.
112 Câu chuyện nầy tìm thấy trong phẩm ‘Dược Vương Bổn Sự’, kinh Pháp Hoa (T953c; Hurvitz, pp.293-302). Ngài Dược Vương dùng thân cúng dường, chứng được diệu pháp.
113 Từ ‘Jen wang pan-jo p’o-lo-mi ching’ (Nhân Vương Bát Nhã Ba La Mật Kinh), T8. 830a. Mặc dù bản dịch nầy được nói rằng của Ngài Cưu Ma La Thập, nhưng hầu hết các học giả ngày nay đều nhìn như một bản ngụy tác của bản gốc Trung Hoa. Tên tiếng Phạn ở đây là một sự ‘tái thiết’ từ bản P’u-ming (Phổ Minh), Trung Hoa. Ðại Trí Ðộ Luận có kể lại cùng câu chuyện nhưng gọi nhân vật chính với cái tên quen thuộc của Ngài là Sutasoma. Câu chuyện qua bản tiếng Pali, Sancrit, và Hoa ngữ, đọc Lamotte, Traité 1.261. Theo câu chuyện, vị vua nầy bị bắt giữ bởi một ông hoàng tên là Kalmasapada, là người có lời thề sẽ giết đủ một ngàn hoàng đế để tự mình lên ngôi. Ngài Sutasoma khẩn cầu xin trì hoãn bản án để có đủ thì giờ hoàn thành lời hứa với một người hành khất. Ngài cam kết sẽ trở lại, nhưng đã liều chết để hoàn thành lời hứa bố thí, do đó Kalmasapada tha tội chết cho Ngài và những tù nhân khác.
114 Từ kinh Kim Cang, T8.750c.
115 Ðoạn văn trích dẩn ở đây, theo Shiki (1.132), là một trong những đọan văn lấy từ kinh Hoa Nghiêm. Chan-jan (T46.154c23-25) không đồng ý, cho rằng đoạn văn bao gồm cả chương mục- trích dẩn chỉ là một thí dụ từ mỗi bản kinh.
116 Nói cách khác, tam muội ở đây có ý nói sự tu tập tam muội qua các pháp môn Bất Ðịnh và Tiệm Tiến Chỉ Quán.
117 Chan-jan (T46.154c23-25) giải thích rằng bánh xe pháp có nghĩa nghiền nát phiền não (klesa), trong khi ba lần chuyển pháp luân có nghĩa hiển (chih), khuyến (ch’uan), và chứng (cheng). Chỗ nầy nói về việc Ðức Phật thuyết pháp Tứ Diệu Ðế cho năm vị môn đồ lần đầu tiên ở Lộc Uyển. Trong lần chuyển pháp luân thứ nhất, Ngài hiển thị ý nghĩa của mỗi đế trong tứ đế. Lần chuyển pháp thứ hai, Ngài khuyến khích môn đồ chứng nhập đầy đủ những chân lý nầy. Lần chuyển pháp thứ ba, Ngài tự chứng nhận rằng Ngài là bậc chánh giác. Không nên lầm lẩn ba lần chuyển pháp luân nầy với phương tiện thấy trong kinh Samdhinirmocana (Giải Thâm Mật), được Bu-tson phân tích, tức Tiểu Thừa, Ðại Thừa, và truyền thống Du Già.
118 Phật, Pháp, Tăng.
119 T14.537c.
120 Theo truyền thống Thiên Thai Tông về sau, Tiệm giáo diễn tả những phương pháp giáo dục căn bản của Ðức Phật. Phương pháp nầy đồng với năm thời giáo: (1) Hoa Nghiêm, (2) Lộc Uyển, (3) Phương Ðẳng, (4) Bát Nhã, (5) Pháp Hoa và Niết Bàn. Ðây là thời thứ hai trong năm thời giáo.
121 T14.538a.
122 Có nghĩa là Pháp không hiện hữu.
123 T14.537c.
124 T8.384b; đọc Ðại Trí Ðộ Luận, T25.666b.
125 Chan-jan (T46.155b5-9) hiểu rằng ‘Hành, Học, và Ðạo’ trình bày lục độ: {Hành} đáp ứng với bố thí và tinh tấn, {Học} đáp ứng với trì giới và thiền định, {Ðạo} đáp ứng với nhẫn nhục và trí tuệ.
126 T8.291c; đọc Ðại Trí Ðộ Luận, T25.477b.
127 Bồ Ðề đạo tràng.
128 Cùng chỗ, T8.226a; đọc Ðại Trí Ðộ Luận, T25.342b.
129 T9.25c.
130 T9.52c.
131 Upaya (phương tiện). Chỉ những giáo pháp giả lập thuộc tam thừa trong thời gian giảng dạy trước kia của Phật. Nơi đó, chân pháp nhất thừa [Viên Giáo] được hiển lộ.
132 T9.10a. Từ bài kệ nổi tiếng trong phẩm ‘Phương Tiện’. Ðọc Hurvitz, pp.42-47.
133 T12.690c-691a. Ðây là sự so sánh nổi tiếng về ngũ vị được Trí Khải diễn đạt từ kinh, và sau nầy các chư Tổ Thiên Thai Tông khai triển như phương pháp phân loại sự khai mở hoặc phơi bày giáo pháp lịch sử (như ngũ thời). Bản kinh tiếp tục: ‘Dùng chất đề hồ chúng sinh thoát khỏi tất cả bệnh tật, vì trong đó chứa đựng tất cả lương dược. Nầy pháp tử, cũng như thế đó với Phật và pháp Phật. Từ Phật có mười hai bản kinh, từ mười hai bản kinh có kinh điển, từ kinh điển có kinh Phương Ðẳng [Ðại Thừa], từ kinh Phương Ðẳng có Bát Nhã Ba La Mật, và từ Bát Nhã Ba La Mật có Ðại Bát Niết Bàn, là bản kinh sánh với chất đề hồ [tinh ròng]. Ðề hồ tương tự như Phật tánh.’
Luận về sự phát triển theo lịch sử theo Thiên Thai Tông, đọc Chappell, T’ien T’ai Buddhism, pp.21-42; và Hurvitz, Chih-I, pp. 230-244.
134 T12.784c. Ðoạn văn trích dẩn sau đây có thể làm sáng tỏ hơn: ‘Tất cả năm tiến trình chế biến đều chứa chất độc, nhưng sữa chưa được gọi là kem, kem cũng không gọi là sữa, và cũng như vậy cho đến khi trở thành chất đề hồ. Mặc dù tên gọi có thay đổi, nhưng chất độc không mất. Nếu dùng chất đề hồ, chất nầy có thể giết người, dù rằng không bỏ chất độc trực tiếp vào chất đề hồ. Phật tánh nơi chúng sinh cũng không khác: dù rằng chúng sinh chìm đắm trong năm cõi cảnh luân hồi khác nhau, và thọ thân sinh khác nhau, Phật tánh luôn là một, và không thay đổi.’
135 T12.770b. Tiếp tục dẩn chứng từ kinh: ‘Cũng có những loại cỏ khác, nhưng nếu bò ăn loại cỏ nầy, không sinh ra chất đề hồ. Dù không có chất đề hồ trong trường hợp nầy, không thể nói rằng không hề có cỏ phì nhị trên núi Tuyết. Phật tánh cũng không khác. Núi Tuyết sánh với Như Lai Tạng, cỏ phì nhị sánh với đại Niết Bàn, và những loại cỏ khác sánh với mười hai tạng kinh. Nếu chúng sinh có thể nghe, nhận, và chứng ngộ đại Niết Bàn nầy, thì họ sẽ hội nhập được Phật tánh. Mặc dù một người chưa từng nghe mười hai tạng kinh, không vì thế mà nói rằng người nầy không có Phật tánh.’
136 Wu-liang-i ching (Vô Lượng Nghĩa Kinh) T9.384b. Bản kinh nầy tự hiển lộ (và được công nhận) như một sự mở đầu đối với kinh Pháp Hoa. Ðây là một bản ngụy tác có mặt ở Trung Hoa vào giữa thế kỷ thứ 5.
137 T9.573a. Bản kinh đọc là: ‘Ví như vua Rồng làm mưa lớn, chỉ có đại dương mới có thể tiếp nhận mà không phải là những nơi khác. Ðại Bồ Tát Ma Ha Tát Ðõa cũng giống như đại dương nầy, mà không bất cứ chúng sinh nào, hoặc Thanh Văn, hoặc Duyên Giác, hoặc ngay cả Bồ Tát cửu địa có thể tiếp nhận đầy đủ mưa pháp của Như Lai. Chỉ riêng Bồ tát trụ ở Pháp Vân địa thứ mười, tất cả chư vị, đều có thể tiếp thu và gìn giữ.’
138 T14.548a. Ðoạn kinh tiếp tục: ‘và không vui thú thưởng thức hương thơm của công đức hạn hẹp thuộc chư Thanh Văn và Duyên Giác’.
139 Shou-leng-yen san-mei ching (Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội Kinh), T15.633b.
140 T8.218c; Ðại Trí Ðộ Luận, T25.137c. ‘Nhất Thiết Chủng Trí’ là trí tuệ cao nhất trong ba loại trí nói trong Ðại Trí Ðộ Luận, T25.259a, tức Phật tuệ, khác với Ðạo Chủng Trí (Tao-chung-chih) của Bồ Tát, và Nhất Thiết Trí (I-ch’ieh chih) của Nhị Thừa.
141 T9.6c.
142 T12.753b. Kinh nói thêm rằng: ‘Bồ Tát MaHa Tát Ðõa cũng giống như vậy. Phải biết rằng khi vị Bồ Tát nầy hành Kim Cương (vajra) tam muội tức là hành tất cả tam muội.’
143 T9616b. Chỗ nầy gồm có loạt dẩn chứng mười hai bản kinh của Kuan-ting (Quán Ðảnh). Ðoạn văn trong kinh được đọc đầy đủ như sau: ‘Thí dụ, cũng giống như ánh sáng mặt trời: vào lúc bình minh, các núi chúa đều được chiếu tỏa rạng, tiếp đó là các núi lớn được tiếp nhận ánh sáng, rồi đến núi kim cương, rồi thì chan hòa các đại địa. Các tia sáng từ mặt trời không nghĩ rằng: {Trước hết chúng ta sẽ chiếu soi ánh sáng đến các ngọn núi chúa, và tiếp tục chiếu rạng cho đến khi cùng khắp các đại địa.} Bởi vì vùng núi non, chỗ cao, chỗ thấp, khiến sự tiếp nhận ánh sáng có trước, có sau. Như Lai, là bậc đáng thọ nhận sự xưng tán, là bậc toàn giác, cũng giống như vậy... {Mặt trời} là trí tuệ của pháp giới vô biên, tuôn tràn vô tận, ánh sáng trí tuệ vô ngại; trước hết chiếu sáng tất cả các núi chúa- tức Bồ Tát MaHa Tát, rồi đến hàng Duyên Giác, Thanh Văn, rồi thì đến các chúng sinh có căn tánh hướng về giải thoát, đến những chúng sinh hoán chuyển khả năng phù hợp đáp ứng với giáo pháp. Chỉ khi ánh sáng trí tuệ chiếu soi cùng khắp các chúng sinh, ngay cả những hàng chúng sinh được xem là có tà ý, và vì họ mà tạo nhân duyên lợi ích mai sau. Phật tuệ không nghĩ rằng: {Trước hết, Ta hãy chiếu soi các chư Bồ Tát, và cứ tiếp tục như thế, đến hàng tà kiến sau cùng.} Phật đơn thuần phóng hào quang đại trí, và như vậy mà chiếu rạng tất cả hàng Phật tử khắp mọi nơi.’
144 Kinh Ðại Niết Bàn (T12. 652b) giáo hóa học thuyết về chân lý (khác hơn vô thường, khổ, vô ngã, và bất tịnh), được hiểu theo Ðại Thừa, có bản tánh thường, lạc, ngã, và tịnh.
145 ‘Tz’u-ti ch’an men’ (Thứ đệ Thiền môn) là tên gọi tắt của tác phẩm ‘Shih ch’an p’o-lo-mi tz’u-ti fa men’ (Thích Thiền Ba La Mật thứ đệ pháp môn), T no. 1916. Tác phẩm nầy là một trong những tác phẩm sớm nhất của Trí Khải, ghi lại những loạt bài giảng tại Wa-kuan-ssu (Ngõa Quang Tự) ở Chin-ling (Kim Lăng) từ năm 568-575. Ðọc thêm chi tiết: Sato, Tendai daishi no kenkyu, pp. 103-126.
146 Vào năm 571. Về sau Kuan-ting (Quán Ðảnh) hiệu đính lại. Ðọc Hurvitz, Chih-I, pp. 174-175.
147 Liu miao fa men (Lục Diệu Pháp Môn), T no. 1917. Tác phẩm nầy giảng dạy về sáu phương pháp đếm hơi thở (anapana-smrti) trong tỉnh thức theo đốn, tiệm, và bất định.
148 Ðây là bốn phương pháp Thiền căn bản thuộc Tiểu Thừa, tứ Không (tướng, bất hữu, ngã, và nhân) và tứ vô lượng tâm (Từ, Bi, Hỷ, và Xả).
149 Trong thiền Tiểu Thừa, hành giả quán chín chỗ bất tịnh và chia chẻ thân người để xa lìa sự trói buộc vào thân.
150 Vimoksas (giải thoát). Ðọc Ðại Trí Ðộ Luận, T25.215a-216a. Những phần nầy nói về Dighanikaya (Trường Bộ Kinh), no. 15. (Bản dịch Anh ngữ của Rhys Davids, Dialogue of the Buddha, pt. 2, pp.68-70, ‘The Eight Stages of Deliverance’).
151 Bốn thứ đệ hoặc phương tiện thiền thiện xảo: phân biệt áp dụng vào mỗi phương pháp thiền, tinh luyện và huân tập thiện xảo liên tục, tu tập để phát huy sự tối thượng qua các phương pháp và thứ bậc thiền khác nhau, nơi mà mỗi tầng lớp đều có thể sinh khởi và thâm nhập vào nhau.
152 Thêm chi tiết, đọc Sato, Tendai daishi no kenkyu, pp.151-171.
153 Tức MaHa Chỉ Quán dướI tựa đề được dùng trong hai ấn bản có trước. Ðọc Sato, Tendai daishi no kenkyu, pp.364-399.
154 Ðại Trí Ðộ Luận, T25.190c. Ðoạn văn được đọc như sau: ‘Người không tiếp nhận được trí tuệ viên mãn tức còn ở trong vòng trói buộc; nhưng vớI ngườI đã tiếp nhận được cũng trong vòng trói buộc. Người tiếp nhận được trí tuệ viên mãn chứng đắc giải thoát; nhưng người không tiếp nhận được cũng chứng đắc giải thoát.’
155 Từ kinh Pháp Hoa, T9.10a.
156 T12.733c.
157 Kinh Duy Ma Cật, T14.548a.
158 T14.540a.
159 Ở đây trưng dẩn từ mườI một bản kinh minh chứng công năng thuyết pháp.
160 Tức cực đoan của bất hữu, tương tự với Không.
161 T12.733c, theo liền sau đoạn văn đưa ra nghi vấn ở trên (đọc ghi chú 156).
162 T9.7b.
163 T9.10a. Dẩn kinh Pháp Hoa liền sau đoạn văn của người đặt nghi vấn ở trên (xem ghi chú 155). Chỗ nầy chỉ lần chuyển pháp luân thứ nhất, ngay khi Ðức Thích Ca Mâu Ni chứng đạo dướI cội Bồ Ðề.
164 T12.688c. Kuan-ting đã toát yếu một đoạn rất dài từ kinh nầy: ‘Hỡi thiện nam tử, tất cả những kẻ không có tín tâm thật ngu muội và ngây ngô, không trí tuệ, không phương tiện; họ không thể thông hiểu [vô thường] hoặc thường, khổ hoặc lạc, tịnh hoặc bất tịnh, ngã hoặc vô ngã, sống hoặc chết, chúng sinh hoặc không chúng sinh, chân lý hoặc không chân lý, hiện hữu hoặc không hiện hữu. Họ chỉ nắm bắt được một phần nhỏ pháp của Như Lai. Nghĩ tưởng sai lầm rằng có thường, lạc, ngã, và tịnh; họ không thực sự hiểu được chân thường, chân lạc, chân ngã, và chân tịnh. Như một người mù từ thuở lọt lòng mẹ không hề biết được màu sắc của chất sữa, hỏi một người khác rằng: ‘Màu sữa giống cái gì?’ Người kia trả lời: ‘Màu trắng như vỏ sò’. Người mù lại hỏi: ‘Màu nầy có giống như tiếng chạm của vỏ sò không?. ‘Không.’ ‘Màu sắc của vỏ sò giống cái gì?’. ‘Giống như ngọn bông gạo’. Người mù lại hỏi: ‘Vậy thì màu sữa có mềm mại như ngọn bông gạo? Màu sắc của ngọn bông gạo giống cái gì?’. Người nọ trả lời: ‘Giống màu tuyết.’ Người mù lại hỏi: ‘Vậy thì màu bông gạo có lạnh như tuyết?. Màu tuyết giống cái gì?’. ‘Giống như chim bạch hạc’. Như vậy, mặc dù người mù từ thuở lọt lòng mẹ nầy nghe bốn lần diễn tả tương tự, ngườI ấy không hề biết được màu sắc của chất sữa. Kẻ không có lòng tin cũng không khác, là kẻ không thể chứng ngộ được thể tánh của thường, lạc, ngã, và tịnh.’
165 Sheng-t’ien-wang pan-jo p’o-lo-mi ching (Thắng thiên vương bát nhã ba la mật đa kinh), T8.720c.
166 Có thể là sự gián tiếp nói đến ‘Trung Luận’, T30.32c, mặc dù dường như Trí Khải và Quán Ðảnh liên tục trưng dẩn từ kinh điển nhiều hơn là từ các bộ luận.
167 T14.548a. Chỗ nầy theo liền sau nghi vấn thứ nhất của hai đoạn kinh Duy Ma Cật được người hỏi đưa ra, (đọc ghi chú 157). Tuy nhiên, tác phẩm MaHa Chỉ Quán rõ ràng gián đoạn ở đây, bỏ qua một phủ định quan trọng có trong kinh Duy Ma Cật bản Taisho, khiến bản MaHa Chỉ Quán được đọc ở đây như sau: ‘Không ly khai...’ Chính đoạn kinh có thể được trả lại ‘Chữ và lời- tất cả đều là tướng giải thoát. Tại sao vậy? Bởi vì giải thoát không ở trong, không ở ngoài, cũng không ở giữa; và văn tự cũng không ở trong, không ở ngoài, cũng không ở giữa. Vì lý do nầy, Xá Lợi Phất, giải thoát không thể được thuyết ra mà không có văn ngôn. Bởi vì sao? Vì tất cả các pháp đều có tướng giải thoát.’
168 T12.764c.
169 T15.50c.
170 T9.208.
171 T9.60c, chú giải. Sự cân xứng vẫn còn nghi ngờ.
172 Kalyanamitra.
173 T9.60c.
174 T12.652b. Kinh nói: ‘Thí dụ, khi sấm chớp, mây giăng trên nền trờI, hoa [dường như] hiện dáng ngà. Không có sấm chớp, không có hoa hiện ra, ngay cả không có tên để gọI hoa. Phật tánh trong chúng sinh hữu tình cũng như vậy, vì Phật tánh thường xuyên bị ô nhiễm làm chướng ngại nên không thể nhận biết. Ðó là lý do tại sao Ta dạy rằng chúng sinh không có ngã. Nếu có người nghe được câu kinh Ðại Niết Bàn vi diệu nầy, thì người ấy hiểu được [mình có] Phật tánh, như hoa báu. Mặc dù người ấy đã nghe tất cả tam muội của kinh điển Tiểu Thừa, người ấy cũng không thể hiểu được những tướng thắng diệu của Như Lai nếu ngườI ấy chưa từng được nghe kinh nầy, cũng như không có hoa báu nếu không có sấm chớp. Khi nghe được kinh nầy, người ấy sẽ hiểu được gia bảo bí mật của Phật tánh từng được chư Phật thuyết giảng, như hoa báu có thể được thấy vì ánh sáng của sấm chớp. Khi nghe được bản kinh nầy, người ấy liền hiểu được rằng vô biên chúng sinh đều có Phật tánh.’
175 Ðến đây chấm dứt bài giới thiệu tác phẩm MaHa Chỉ Quán của Kuan-ting. Chương sau, trước chính văn MaHa Chỉ Quán và đại phẩm I, phẩm Ðại Ý, thường được hiểu là những lời của chính tôn giả Trí Khải, do Quán Ðảnh ghi chép và hiệu đính.

Lời tựa của Thiên Thai Trí Khải

{3b10} Bây giờ chúng ta sẽ nói về mười phẩm [trong văn bản]. Phẩm I là phẩm Ðại Ý. Phẩm II liên quan đến việc chú thích danh tự (1). Phẩm III diễn tả những yếu tánh [cái mà danh từ Chỉ và Quán muốn nói] (2). Phẩm IV trình bày làm thế nào vạn pháp bao gồm [trong sự tu trì Chỉ và Quán](3). Phẩm V phân biệt giữa phiến diện (p’ien) và viên mãn (yuan) [Chỉ Quán] (4). Phẩm VI đưa ra những phương tiện chuẩn bị [cho Chỉ và Quán] (5). Phẩm VII luận về chánh quán (cheng-kuan)(6). Phẩm VIII liên quan đến quả và báo [của Chỉ và Quán]. Phẩm IX nói về sự giáo hóa chúng sinh [từ Chỉ và Quán]. Phẩm X như phần quy về [đại pháp giới]. Sự phân chia ra làm mười thuần là một sự giả lập trên con số, con số 10 chẳng nhiều cũng chẳng ít (7). Phẩm mở đầu cho thấy rằng mục tiêu hành trì nằm ở dha , trong khi phẩm sau cùng chuyển đạt đề tài cốt lõi của tác phẩm tới chỗ tận cùng (8). Như vậy, bản văn bắt đầu từ chỗ thù thắng và kết thúc ở chỗ thù thắng, diễn tiến như một toàn khối xuyên suốt mười phẩm nầy.
{3b14} Ðối với sự sinh khởi của bản văn, chúng ta chỉ nhìn suốt tiến trình của mười phẩm, nguyên lý tối thượng (li) thì tịch diệt, không có sản phẩm cũng không có người sản xuất, không có chỗ tạo tác cũng không có người tạo tác. Tuy nhiên, với lực của nhân duyên, mười phẩm như toàn khối được hình thành (9). Chúng ta thấy rõ [bản văn] theo [nội dung chứa đựng trong từng phẩm], phẩm trước đưa đến [phẩm sau], và phẩm sau nối liền [phẩm trước] (10). Cùng [loạt phân tích] sẽ được đưa ra [để diễn đạt] ‘điều kiện căn bản’ và ‘tiến trình chủ đề’ (11).
{3b18} Tấm màn ngu muội và lầm lạc trong vô số kiếp đã được vén lên, không hiểu được rằng chính nơi vô minh là chứng ngộ, hành giả trở nên dè dặt khi có duyên nghe được bộ luận nầy lần đầu tiên. Như vậy, [phẩm I] được gọi là Ðại Ý hoặc đại cương. Một khi đã hiểu được sự đồng nhất của vô minh và giác ngộ, hành giả không còn bị cuốn trôi giữa dòng [luân hồi]. Ðây là chỗ chúng ta nói đến như là ‘Chỉ’ (chih). Sự chiếu soi thanh tịnh [từ sự chứng ngộ nầy] chúng ta gọi là ‘Quán’ (kuan) (12). Khi nghe những danh từ nầy được [giải thích], hành giả hiểu thể tánh (t’i) những từ nầy hướng đến (13). Thể tánh nầy chính nó bao gồm vạn pháp (14), cả hai mặt thiên và viên (15). Xuyên suốt cái hiểu về [sự khác biệt giữa] thiên và viên, những phương tiện được sử dụng (16). Một khi các phương tiện được dựng lập, chánh quán (17) thành hình; và khi chánh quán thành tựu, hành giả đạt được kết quả hoặc sự bồi trả thù thắng (18). Trên căn bản tự chứng, hành giả thuyết giảng và giáo hóa chúng sinh (19). Tự mình và người cả hai đều được an lạc, và cùng đến chỗ tịch diệt (20). Chỉ vì chúng ta chưa thấy cùng tột được chỗ vô sinh và vô khởi, là cái sinh khởi mà [mười phẩm nầy] nói đến. Bởi vì, một khi hành giả thấu hiểu được vô sinh và vô khởi, tâm trí xao động liền bị hoại diệt. Ðường ngôn ngữ đã cắt đứt, và có được viên mãn tịch tịnh.
{3b26}[Bản văn] chia ra [từng phẩm riêng biệt] vì công đức có được trong mười phẩm nầy ví như châu ngọc chứa đựng trong một cái túi: nếu không chạm tay vào được, và mang ra phơi bày thì không ai có thể thấy được những châu ngọc nầy (21). Mười phẩm nầy đối mặt sự thật, gì là giả lập, và gì là cái chẳng chân cũng chẳng giả? Gì là cái phát xuất từ lời, gì là sự lặng thinh của bậc thánh? Gì là thiền định, gì là trí tuệ bát nhã, và gì là cái chẳng định cũng chẳng tuệ? (22). Gì là mắt, gì là chân, gì là cái chẳng là mắt cũng chẳng là chân? (23). Gì là nhân, gì là quả, gì là cái chẳng phải nhân mà cũng chẳng phải quả?. Gì là tự ngã, gì là tha nhân, gì là cái chẳng phải ngã cũng chẳng phải nhân? Gì là thánh, gì là phàm, gì là cái chẳng thánh chẳng phàm? (24). Gì là tổng (t’ung), gì là biệt (pieh), gì là cái chẳng tổng cũng chẳng biệt?. Gì là cái được giảng rộng, gì là cái được thu hẹp, gì là cái chẳng giảng rộng cũng chẳng thu hẹp?. Gì là hoành, gì là tung, gì là cái chẳng hoành cũng chẳng tung? (25). Hãy để những câu hỏi được đề xướng tự do qua những đường nét khác biệt. (26)
{3c3} Tám phẩm đầu nói về sự thật, mặc dù dưới sự hổ trợ của những pháp giả lập tạm thời (27). Riêng phẩm VIII- Quả và Báo, nói về sự giả lập, mặc dù trên nền tảng chân lý. Phẩm X- Chỉ Quy, chẳng chân cũng chẳng giả. Phẩm VII- Chánh Quán, tùy thuận với sự lặng thinh của bậc thánh trong khi đó thì tám phẩm khác, ngoại trừ phẩm sau cuối, tùy thuận vào sự thuyết giáo của thánh nhân. Phẩm X, Chỉ Quy, tùy thuận chỗ chẳng nói cũng chẳng nín. Một phần của phẩm Chánh Quán thứ bảy liên quan đến thiền định, trong khi phần còn lại của phẩm nầy cùng với tám phẩm khác (28) nói về trí tuệ. Phẩm Chỉ Quy thứ mười nói đến chỗ chẳng định cũng chẳng tuệ (29). Những phẩm kể từ phẩm Ðại Ý cho đến phẩm Chánh Quán là nhân. Phẩm Quả và Báo thứ tám là quả (30). Phẩm Chỉ Quy thứ mười thì chẳng nhân cũng chẳng quả. Tám phẩm đầu là tự giác, phẩm thứ chín là lợi tha, phẩm thứ mười chẳng tự cũng chẳng tha. Từ phẩm Ðại Ý cho đến phẩm Giáo Hóa Chúng Sinh là mắt, từ phẩm Phương Tiện thứ sáu cho đến phẩm Quả và Báo thứ tám là chân (31). Từ phẩm Ðại Ý đến phẩm Chánh Quán là bất cộng pháp, phẩm Quả và Báo và phẩm Giáo Hóa Chúng Sinh là cộng pháp, trong khi phẩm Chỉ Quy thì chẳng cộng cũng chẳng bất cộng (32). Chỉ riêng phẩm Ðại Ý là tổng, trong khi tám phẩm kia là biệt, phẩm Chỉ Quy thì chẳng tổng cũng chẳng biệt (33). Phẩm Ðại Ý thì thu hẹp, tám phẩm kia thì giảng rộng, phẩm Chỉ Quy thì chẳng thu hẹp cũng chẳng giảng rộng (34). Phẩm Thể Tướng thứ ba là tung, tám phẩm kia là hoành, phẩm Chỉ Quy thì chẳng hoành cũng chẳng tung (35).
{3c13}Vấn: ‘Sự khác biệt giữa cách diễn tả vắn tắt và phẩm Ðại Ý là gì? (36)
{3c14} Ðáp: ‘Từ [nội dung] tổng quát (t’ung), chỉ có những tên gọi khác biệt, ý nghĩa thì không khác. Nhưng từ biệt (pieh), những diễn đạt vắn tắt liên quan đến cả ba loại Chỉ và Quán, trong khi đó thì phẩm Ðại Ý chỉ nói về pháp môn viên đốn Chỉ và Quán.
{3c15}Vấn: ‘Nếu ông luận về [phương pháp] hiển quán trong tương quan với hiển giáo, thì cũng nên luận về mật quán trong tương quan với mật giáo’.
{3c16} Ðáp: ‘Chúng ta đã phân biệt rõ ràng giữa hiển và mật. Nay tôi chỉ thuyết minh về hiển giáo mà không thuyết về mật giáo.’(37)
{3c17}Vấn: ‘Khi tôi có thể tiếp nhận [sự khác nhau giữa hiển và mật] qua học thuyết hoặc giáo lý, [một phương pháp] mật quán có thể được nói đến không?’.
{3c17} Ðáp: ‘Có những trường hợp có thể, có những trường hợp không thể (38). Giáo pháp là những lời của bậc thánh tối cao chiêu đãi chúng sinh thấp kém. Thánh nhân có thể thuyết giảng cả hiển và mật, khi đó thì sự hóa độ chuyển đạt đến hạng phàm tình chỉ có thể được hiển bài mà không phải là những chú nghĩa vi mật. [Hàng] thính chúng [nầy] có thể lấy gì để nương dựa khi phô diễn hoặc trình bày một [pháp môn] quán chiếu bí mật? Ðối với những người căn tánh có thể chuyển đạt được mật quán là những bậc đã chứng đạt được sáu căn thanh tịnh (39). Ðó là những bậc có thể làm đầy ắp hằng sa cõi nước với một pháp âm (40), và có thể khiến âm thanh nầy có mặt khắp cả mọi nơi, mọi chốn như ý muốn, có thể chuyển pháp vi mật. Nếu một người giảng dạy về cách quán chiếu, người ấy hiển bài hiển giáo là cái người ấy đã được thấm nhuần. Người ấy không phát triển các pháp mà người ấy chưa thuần thục. Tuy nhiên, một người có thể thuyết về mật quán khi đến với những chúng sinh có ảnh hưởng của nghiệp báo từ nhiều kiếp trong quá khứ.
{3c23} Vấn: ‘Trước cạn, sau sâu thì gọi là tiệm quán. Loại quán chiếu trước sâu sau cạn thì gọi là gì?’.
{3c24} Ðáp: ‘Ðó là bất định quán.’
{3c24} Vấn: ‘Loại quán chiếu nào trước sau đều nông cạn?’
{3c25} Ðáp: ‘Ðó là pháp quán của Tiểu Thừa. [Pháp môn nầy] không phải là đặc tính của ba pháp Chỉ và Quán [nói ở đây.]
{3c25} Vấn: ‘Tiểu Thừa cũng là pháp Phật, tại sao ông để ra ngoài [ba loại Chỉ và Quán]?. Nếu ông nhất định để ra ngoài thì ông cũng không nên nói đến {Tiệm}[Chỉ và Quán].’
{3c3c26} Ðáp: ‘Chúng ta đã từng phân biệt giữa Ðại Thừa và Tiểu Thừa; Tiểu Thừa không phải là đề tài tôi muốn luận bàn ở đây. [Pháp môn] Tiệm mà chúng ta đang nói đơn thuần là một sự chuyển tiếp dần dần từ ẩn tàng đến hoàn toàn hiển lộ [chứng ngộ](41). Tiểu Thừa biết chân lý chẳng ở đầu cũng chẳng ở cuối [đường giới luật], vì vậy không phải là {Tiệm}[Chỉ và Quán] mà chúng ta đang quan tâm đến ở đây’.
{3c28} Vấn: ‘Ông đã nói đến ba tác phẩm [về Chỉ và Quán], và những bản văn dưới hình thức hiển lộ (42). {Hiển tướng} nầy có công dụng như cửa vào [chân lý] hay không? Nếu ông khẳng định rằng hiển tướng phục vụ như pháp môn, chính hình tướng là chân lý tối hậu. Vậy thì còn có sự hội nhập nào ở đó nữa để mà nói đến?. Mặt khác, nếu hiển tướng không phải như một chỗ vào, thì tại sao ông vẫn nói rằng mỗi sắc, mỗi hương là trung đạo?.’
{4a2} Ðáp: ‘Pháp và môn đều là chân lý. Chúng sinh hữu tình hầu hết [bị khổ] vì những lối thấy sai lầm, rất ít chánh kiến. Sự kiện nầy thấy được qua văn tự, bởi vì họ nhận ra rằng chính văn tự là [một và đồng thời] văn tự, không văn tự, và chẳng phải văn tự chẳng phải không văn tự (43). Văn tự là cánh cửa vào đã được nói đó, bởi vì hành giả đạt đến chân lý qua văn tự. Văn tự là cánh cửa đó, và bên trong vạn pháp gồm thu. Cùng lúc, là môn, là không môn, và chẳng môn chẳng không môn.
{4a6} ‘Phần chú nghĩa’ [theo sau đây] nói về những bài pháp trong mười phẩm (44). Chúng ta bắt đầu với phẩm Ðại Ý. Ðó là cái túi chứa đựng [toàn thể giáo pháp của mười đại phẩm] từ thủy chí chung. Ðó là cái nắp phủ lên tất cả từ đầu đến cuối (45). Bởi vì cái đẩy nơi nơi bị phân tán và khó lãnh hội, ở đây [những điểm chính yếu] được giản lược vào năm tiểu phẩm [của phẩm Ðại Ý]. Những phẩm nầy là: Phát Ðại Tâm, Tu Ðại Hạnh, Hiển Ðại Quả, Xé Tan Lưới Nghi, và Quy Ðại Xứ (46).
{4a8} Phát đại tâm là gì? Bởi vì chúng sinh mê muội, nhìn sai lạc chân lý, không thể tự giác, bản văn nầy khích động, lay tỉnh- cả hai mặt thượng cầu Bồ Ðề, hạ hóa chúng sinh. (47)
{4a10} Tu đại hạnh là gì? Mặc dù ý tưởng cầu giác ngộ đã bừng dậy, chúng sinh hãy còn nhìn đăm đăm vào đường [đạo] mà chưa cất bước. Như thế đó thì họ sẽ không bao giờ thấy được cái ngày mà họ chứng đạt mục tiêu. Bản văn nầy khích động trong họ lòng tinh cần, và thúc giục thực hành bốn pháp thiền. (48)
{4a12} Hiển đại quả là gì? Mặc dù hành giả không cầu sinh thân nơi cõi Phạm Thiên, sự thọ thân ở cõi ấy là một phước báo tự nhiên (49). [Bản văn] xưng tán quả báo thù thắng làm hoan hỷ lòng [người cầu đạo]. (50)
{4a13} Xé tan lưới nghi là gì? Nhiều bản kinh luận khác nhau [có ý muốn] khai thị cho người, nhưng chúng sinh chấp chặt vào tạng kinh nọ, nghi ngờ tạng luận kia, lấy bản nầy và chối bỏ bản khác. (51) [Như người mù cố công hiểu được màu sắc của sữa], khi nghe chữ ‘tuyết’ liền nói ‘lạnh’; khi nghe chữ ‘hạc’ liền nói ‘di động’ (52). Phẩm nầy trình bày kinh và luận hội nhập vào nhau như thế nào. Tháo gỡ những trói buộc [từ những kiến chấp], và phóng thích chúng ta ra khỏi cái lồng giam giữ [từ cái hiểu sai lạc của giả và chân]. (53)
{4a16} Quy đại xứ là gì? Trong pháp, không có sự đối nghịch giữa thủy và chung. Trong pháp, không có sự đối nghịch giữa thông suốt và chướng ngại (54). Nếu hành giả chứng nhập pháp giới, hành giả biết rằng không thủy không chung, không thông, không ngại. Ðó là minh bạch, rạng rỡ, vô ngại, và tự do.
Chúng ta đã giới thiệu năm tiểu phẩm với mục đích diễn đạt ý nghĩa của mười đại phẩm.

Tham khảo

1 Tên gọi ‘Chỉ’ (chih) và ‘Quán’ (kuan) nói đến trong phẩm nầy theo phối cảnh tương, tuyệt, hòa, biệt, và những gia bảo của tam thánh đức giải thoát (đọc T46.21b-23c). Một chủ đề tương tự về Chỉ và Quán cũng liên quan đến tám phẩm khác trong tác phẩm MaHa Chỉ Quán. Chan-jan (T46.157c1-2) ghi chú: ‘Từ đại ý tổng quát về Chỉ và Quán cho đến phẩm thứ mười Chỉ Quy, bất cứ ai thuyết giảng [về tác phẩm nầy] nên luôn luôn chiếu rạng tác phẩm trong chỉ và quán.’
2 MaHa Chỉ Quán T46.23c-29c. Bốn phối cảnh được dùng để hiển lộ thể tánh (t’i) của chỉ và quán: chỗ tương quan trong sự phân chia thành tứ giáo, tuệ nhãn, các cõi hoặc cảnh giới của [trí tuệ], và cái tiếp nhận hoặc xa lìa sau cùng.
3 Ðọc T46.29c-32a. Chỉ và Quán bao gồm vạn pháp trong sáu đường- qua cách gồm thu thù thắng tất cả lý (li), tất cả mê lầm, tất cả những hình thức của trí tuệ, tất cả thực hành, tất cả các địa, và tất cả giáo pháp.
4 Ðọc T46.32a-35c. Thiên lệch hoặc phiến (p’ien) diện và bao dung hoặc viên (yuan) mãn. Chỉ và Quán được minh định theo (1) Ðại Thừa và Tiểu Thừa, ý nghĩa bán (pan) và mãn (man), (3) học thuyết thiên và viên, (4) pháp môn tiệm và đốn, (5) giả và chân.
5 ‘Phương tiện’ ở đây chỉ cho ‘Thiên Thai Nhị Thập Ngũ Phương Tiện’: (1) Cụ ngũ duyên, (2) Ha ngũ dục, (3) Khí ngũ cái, (4) Ðiều ngũ sự, và (5) Hành pháp tinh tiến. Những phương tiện nầy xác định phối cảnh an lạc với chỉ và quán cũng như gây dựng nội dung tinh thần và thể chất cần thiết để có thể tu tập chỉ và quán, tức chánh quán. Vì lý do nầy, 25 phương tiện thường được nói đến như ‘phương tiện thiện xảo’ hoặc ‘viễn phương tiện’, đối lại với phương pháp tu tập hoặc ‘cận phương tiện’ được trình bày trong chỉ và quán. Trí Khải giải thích rất chi tiết về 25 phương tiện nầy trong tác phẩm ‘Thứ đệ thiền môn’ (T46.483c-491c), Tiểu Chỉ Quán (T46.462c-466c), và MaHa Chỉ Quán, phẩm VI (T46.35c-48c), cũng như trong tác phẩm ‘Quán Tâm Luận Sớ’ (T46.603c-607c) của Quán Ðảnh. Bản dịch Anh ngữ tác phẩm ‘Tiểu Chỉ Quán’ có thể tìm thấy trong Luk, Secret of Chinese Meditation, và trong Goddard và Wai-tao, A Buddhist Bible.
6 Tên gọi tắt phẩm ‘Tu tập Chỉ Quán đúng cách’ hoặc còn gọi là ‘Chánh tu Chỉ Quán’ (cheng hsiu chih-kuan). Ðây là phẩm trọng yếu và giảng rộng nhất trong số mười phẩm trong MaHa Chỉ Quán, chiếm hơn nửa tác phẩm (T46.48c-140c). Lại được chia ra làm mười tiểu mục, như chúng ta được biết là mười đối tượng hoặc cảnh giới quán chiếu (kuan-ching). Từng cõi cảnh trong mười cõi cảnh nầy, phương pháp quán chiếu (kuan-fa) nổi tiếng lại được dùng như chánh quán. Tác phẩm MaHa Chỉ Quán chấm dứt ở đại phẩm thứ bảy, chừa lại không giảng ba mục cuối của phẩm nầy, cũng như để lại ba đại phẩm thứ tám, thứ chín và thứ mười của toàn tác phẩm.
7 Mặc dù cả hai Trí Khải và Trạm Nhiên đều không chánh thức trưng dẩn kinh Hoa Nghiêm, Trạm Nhiên (T46.157c3) ghi lại rằng: ‘trong kinh Hoa Nghiêm, những pháp môn khác nhau được liệt kê ra thành mười’. Ðọc phẩm 12-14 (trong bản 60- quyển) mô tả thực hành và công đức liên quan đến sự hiển lộ ý tưởng giải thoát và bước vào mười cảnh (T9.44a-462c).
8 Dha (Ðà hoặc Ðồ) là mẫu tự cuối trong 42 mẫu tự Siddham- Sanskrit tương đương với trí tuệ (Pancavimsati) và Ðại Trí Ðộ Luận với những đề mục thay đổi khác nhau về pháp vô sinh. Về mẫu tự nầy, Ðại Trí Ðộ Luận nói: ‘Hành giả khi nghe được liền nhận ra rằng vạn pháp bất khả đắc. Không có mẫu tự nào trên dha’. Trí Khải, tuân theo tập ‘Ssu-shih-erh tzu men’ (Tứ Thập Nhị Tự Môn) của sư phụ là tôn giả Huệ Tư, dựa vào 42 mẫu tự từ A đến Dha với 42 thứ bậc của phẩm An Lạc Hạnh và kinh Hoa Nghiêm để đưa ra các quả vị tu chứng của Bồ Tát Viên giáo. Cũng như tất cả mẫu tự là sự chuyển xoay của mẫu tự cái A, nên 42 quả vị từ chỗ sơ phát tâm Bồ Ðề đến chỗ thành tựu Bồ Tát Ðạo chỉ là một sự phát huy của trí tuệ vô sinh căn bản trong đó là đường đạo. Như vậy, tiến trình của Phật đạo được đánh dấu không phải qua những chuyển đổi phẩm tính tư tưởng hoặc trụ địa, nhưng từ một sự chín muồi vô biên hoặc sức mạnh của trí tuệ có được ngay lúc sơ phát tâm. Mặc dù không có sự sai khác về phẩm vị từ chữ A thứ nhất, chữ Dha sau cùng cho thấy sự chứng đạt rốt ráo đạo Bồ Ðề.
Chan-jan (T46.157c10-12) nói: ‘Năm tiểu phẩm của Phẩm Ðại Ý bắt đầu từ sơ phát tâm đến quy về đại pháp giới. {Ðại pháp giới} không gì khác hơn là tam tánh đức Bồ Ðề, trong đó tất cả hồi quy. Tam tánh đức chính nơi đó là ý nghĩa cao tột, đó là mẫu tự dha. [Phẩm] kết luận nói về sự quy nguyên. Tam tánh đức ghi dấu sự hồi quy đưa ra cứu cánh của sự huân tu cho chính mình và làm lợi ích cho người. Vì vậy, [văn mạch] nói rằng: {chuyển đạt cứu cánh}’.
9 Ðoạn văn nầy, theo Chan-jan, cống hiến một chú thích tổng quát về sự ‘sinh khởi’ của tác phẩm MaHa Chỉ Quán như một toàn thể. Chan-jan (T46.157c16-18) nói: ‘Từ Lý (li) không có năng sinh hoặc sở sinh để nói đến, cũng không có bất cứ chủ thể [là người làm hành động sinh], đối với sự kiện nhân và quả [tương quan giữa] tự và tha. Vì lý do nầy, bản văn nói: {nhân và duyên}. Ðường lối chú giải [của Trí Khải] gồm có hai mặt tổng và biệt. Về mặt tổng quát, mỗi phẫm tự bao gồm hai nghĩa sinh và khởi.’
10 Với sự phân tích đặc thù về sinh và khởi của bản văn, Trí Khải giới thiệu một sự phân biệt giữa sheng (producing) và ch’i (originating). Chan-jan (T46.157c19-20) nói: ‘Với cái nhìn đặc thù, [nói rằng]{có sự sinh từ những phẩm trước], có nghĩa tác động đưa đến những phẩm sau.[Nói rằng]{có sự phát khởi từ những phẩm sau}, có nghĩa cái sau bắt nguồn từ cái trước}. Những đoạn văn của Chan-jan tiếp theo sau đây.
11 Chan-jan nói: (T46.157c20-22) ‘Sinh và khởi lần lượt hoán đổi theo điều kiện và tiến trình. Ðiều nầy để nói rằng những phẩm trước tác động như điều kiện căn bản cho những phẩm sau. Và những phẩm sau là những tiến trình dựa theo những phẩm trước. Ðây là sự phân tích theo lối nhìn biệt thù. Về mặt tổng quát, mỗi phẩm đều có điều kiện căn bản và sự khơi nguồn tư tưởng.’
12 Hai mệnh đề trước theo phẩm ‘Thích Danh’ thứ hai. Giải nghĩa hai từ ‘Chỉ’ và ‘Quán’, Chan-jan (T46. 158a1-3) nói: ‘Người tỉnh thức không còn tìm kiếm Niết Bàn không viên mãn hoặc nhỏ hẹp- đây là ý nghĩa ‘không còn chịu luân chuyển’. Sự kiện hành giả không còn bị ô nhiễm bởi tam hoặc là chỗ được gọi là {đại thanh tịnh}’.
13 Theo phẩm III. Chan-jan (T46.158a 4-6) nói: ‘Danh có thể làm cho sáng tỏ. {Thể tánh} là {đối tượng} được làm. Vì tên gọi, người ta biết rằng có một đối tượng được nói đến. Với nghĩa nầy, [văn mạch] dùng chữ ‘lãnh hội’. Không nói rằng [thể tánh] nầy được liễu ngộ dưới hình thức của một sự thực chứng (cheng-te)’.
14 Theo phẩm IV. Chan-jan (T46.158a6-7) nói: ‘{Thể tánh chính nó bao gồm vạn pháp} tức có ý nói rằng thể tánh chỉ cho chân như, và chân như thì gồm cả giả lập. Như vậy, giả và chân [cùng] gồm thu vạn pháp’.
15 Theo phẩm V. Chan-jan (T46.158a7-8) nói: ‘Giả và chân gồm thu đó không vượt ra ngoài thiên hoặc viên. Như vậy, chân như và giả tướng được phân biệt trên căn bản của thiên và viên.’
16 Theo phẩm VI. Chan-jan (T46.158a 8-10) nói: ‘Phần sau của đoạn văn có thể được hiểu tùy thuận. Mặc dù mười phẩm phát sinh và bắt nguồn [theo như cách đã nói ở phần trên], bản văn vượt trên tất cả, liên quan đến việc đưa đến [đường lối] thực hành trên căn bản liễu đạt. Vì lý do nầy, ba phẩm sau cuối chỉ được đưa ra vắn tắt mà không được thuyết giảng.’
17 Hoặc ‘chánh quán được thành lập’. Theo đại phẩm VII, Tu tập đúng Chỉ và Quán.
18 Phẩm VIII.
19 Phẩm IX.
20 Phẩm X.
21 Theo Chan-jan, giải thích tương tự về sự viên mãn của trí tuệ ví như châu ngọc chứa đựng trong một chiếc túi, từ Ðại Trí Ðộ Luận, T25.518a. Chan-jan lập luận (T46.158a 19-22): ‘Chỗ nầy giải thích những lý do phân biệt [bản văn qua mười phẩm]. Không có sự xếp đặt mười phẩm qua mười đề mục, có thể người đọc không thể nào biết được của cải chứa đựng bên trong... Ý nghĩa phong phú của mười phẩm cũng như châu ngọc chứa trong một chiếc túi. Sự phân định theo mười đề mục sánh với hành động chạm tay vào trân bảo và mang ra phơi bày bên ngoài.’
22 Ðó là tam muội và bát nhã. Cả hai đều phù hợp với phương pháp thực hành Chỉ Quán.
23 Từ một ẩn dụ trong Ðại Trí Ðộ Luận, T25.640c: ‘Hoặc như trong thời tiết nóng bức, có một cái ao nước sạch mát. Bất cứ ai có mắt và chân đều có thể bước xuống.’ Mắt, theo Chan-jan (T46.148b20-22) tức trí tuệ liễu ngộ giáo pháp; chân tức thực hành.
24 Mặc dù theo truyền thống có nói đến 18 pháp bất cộng hoặc phẩm hạnh độc tôn của Phật (avenika buddhadharma), lối diễn tả của Chan-jan (T46.158b26-29) ở đây được hiểu nói đến phẩm hạnh của các bậc thánh (arya) và ‘bất cộng’ với phàm phu (prthagjana).
25 Chan-jan (T46.158c1-17) giải thích về ‘Tung’ như từ trong đó một điểm nối tiếp xuyên qua các thứ lớp uyên thâm khác nhau. Lối giải thích về ‘Hoành’ trình bày một bức tranh toàn vẹn trong phần tổng hợp.
26 Những câu trả lời đối với các câu hỏi trước thì không được đưa ra theo thứ tự như câu hỏi. Lời đáp cho câu hỏi thứ tư về mắt và chân đến sau lời đáp thứ sáu về ngã và nhân.
27 Chan-jan lập luận (T46.158b7) rằng chỗ nầy là bảy phẩm đầu, thêm phẩm thứ chín, không phải tám phẩm đầu. Chan-jan (T46.158b8-11) nói: ‘Bởi vì tám [phẩm] không liên quan đến sự thực chứng chân lý, chỉ được xem là giả lập tạm thời. Tuy nhiên, thấy rằng sự giả lập nầy tự yếu tính là nền tảng chân thực, chúng ta nói rằng {chân dưới sự hổ trợ của giả}. Quả và Báo được chứng ngộ [như kết quả của thực hành] thấy rằng giả lập vượt ba cõi [sinh tử]. [Với nghĩa nầy], giả được chứng ngộ từ chân; thực chứng được thể (t’i) đưa đến dụng (yung), và cái dụng nầy chính là sự giả lập. Vì vậy, bản văn nói: {giả dưới sự hổ trợ của chân.}’
28 Không kể phẩm X sau cùng.
29 Chan-jan (T46.158b16-17) giải thích: ‘Bảng kể tên những phẩm trước [gọi phẩm 7 là] {Chánh Chỉ và Quán}. Ở đây, các chữ{tập và Chỉ} bị lướt qua, còn lại {Chánh Quán}. Nhưng chánh tu thì không ra ngoài hai phương pháp Chỉ và Quán. Bất cứ điều gì liên quan đến Chỉ đều thuộc về mặt thiền định. Bất cứ điều gì liên quan đến Quán đều thuộc về trí tuệ. Trong những phẩm khác, sự kiện thiên về liễu ngộ không có nghĩa đối nghịch với ý niệm về Chỉ. Tuy nhiên, như một toàn thể, các phẩm nầy phần chính thuộc về liễu ngộ, và liễu ngộ thì không ngoài [khía cạnh] quán chiếu.’
30 Thứ tự của bản văn không được cân xứng ở đây. Chan-jan (T46.158b18) nói thêm rằng phẩm IX, Giáo Hóa Chúng Sinh, nên bao gồm như hậu quả.
31 Chan-jan (T46.158b19-23) ghi chú: ‘Theo lý, [bản văn] nên nói rằng năm phẩm đầu tiên cùng với phẩm {Giáo Hóa Chúng Sinh} là mắt. Mắt diễn đạt cái hiểu. Năm phẩm đầu là mắt của sự thực hành hướng về ngã. Phẩm {Giáo Hóa Chúng Sinh} khiến tha nhân phát huy cái thấy [hiểu]. Từ phẩm {Phương Tiện} đến phẩm {Quả Báo} là chân. Chân có nghĩa tác động. Phương Tiện và Chánh Quán diễn đạt tác động được đánh dấu bởi sự dụng công (abhoga); các trụ địa [được mô tả] trong phẩm Quả và Báo từ trụ vị thứ nhất có tính chất không cần dụng công (anabhoga).’
Về sau, từ đầu phẩm thứ 7, Trí Khải lập luận rằng sáu phẩm đầu tượng trưng cho ‘mắt’ hoặc trí tuệ, vì vậy nên phẩm thứ 6 được đổi vị trí.
32 Theo Chan-jan (T46.158b26-29) bảy phẩm đầu là {cộng} vì diễn đạt giáo lý hoặc thực hành áp dụng cho cả hai hàng phàm và thánh. Phẩm tánh diễn tả trong các phẩm {Giáo Hóa Chúng Sinh} và {Quả Báo} thì thuộc dòng thánh. Vì vậy nên gọi là {bất cộng}.
33 Chan-jan (T46.158c1-2) nói: ‘{Tổng} có nghĩa là nhân và quả, tự và tha cùng khắp [trong Ðại Ý}. {Biệt} có ý nghĩa đặc thù với những khác biệt hổ tương đan kết trong tám phẩm.’
34 Chan-jan không khởi đầu trong việc phân chia {hiệp/quảng} ở đây, mặc dù về sau nầy, qua luận về MaHa Chỉ Quán (T46.159a 3-4) cũng như trong tác phẩm {Chih-kuan ta-i}(Chỉ Quán Ðại Ý) (T46.459b17-18), tôn giả nói đến phẩm Ðại Ý như toát yếu, và các phẩm khác như ‘quảng diễn’.
35 Theo lập luận khá dài của Chan-jan về cặp nầy (T46.158c2-18), bởi vì phẩm III (Thể Tướng) rõ ràng có cạn và sâu, riêng phẩm nầy có thể được gọi là tung. Những phẩm khác, ngoại trừ phẩm X được xem là hoành; tuy nhiên, nhìn kỹ thì tất cả các phẩm (ngoại trừ phẩm II) thấy có chiều sâu bất định, vì vậy, có thể được xem là có cả hoành lẩn tung.
36 Chan-jan (T46.158c25-159a1) khẳng định rằng đoạn vấn đáp thứ nhất được Kuan-ting đưa vào vì đoạn văn nầy phản ảnh bố cục văn mạch được giới thiệu lần thứ nhất qua bài tựa của Kuan-ting trong kỳ tái bản lần thứ hai tác phẩm MaHa Chỉ Quán. (Phần vấn đáp còn lại Chan-jan xem như là do chính Trí Khải biên soạn). Như vậy, {toát yếu} chỉ cho những luận về ba pháp môn Chỉ và Quán đã được nói đến trong bài tựa của Trí Khải ở phẩm Ðại Ý, nhưng về sau Kuan-ting hiệu đính lại, và mang ra khỏi tác phẩm, đặt vào cùng chỗ với bài tựa do chính Kuan-ting soạn trong kỳ tái bản lần thứ ba.{Ðại Ý}là tựa đề của một phẩm, hướng về viên đốn Chỉ và Quán. Ðọc Chan-jan, Chih-kuan fu-hsing sou yao chi (Chỉ Quán phụ hành sưu yếu ký) HTC 99.234b.
Chan-jan (T46.159a 4-18) cực lực phản đối ý tưởng rằng viên đốn Chỉ Quán nói trong phẩm Ðại Ý (và chương chính của tác phẩm MaHa Chỉ Quán) khác với viên đốn thực hành bao gồm với những hình thức Chỉ và Quán {một trong ba} đã được đề cập đến trong phần ‘toát yếu’ từ bài tựa của Kuan-ting. Sự cảnh giác của Chan-jan ở điểm nầy cho thấy rằng có những người từng nghĩ rằng có một viên đốn Chỉ Quán {tuyệt đối} hiện diện như {một bên ngoài ba}.
37 Chan-jan (T46.159a 19-28) phân tích rằng câu hỏi, bắt đầu từ sự nhầm lẩn về ba pháp môn Chỉ và Quán- Tiệm, Ðốn, và Bất Ðịnh- với bốn phương pháp giáo hóa được biết như Tứ Hóa Nghi (Ssu hua i). Ba trong bốn phương pháp đầu, cùng là {hiển giáo}, đối lại với {mật giáo}. Về mật giáo, Thế Tôn thuyết {nhất âm}, nhưng mỗi thính chúng nghĩ rằng Thế Tôn giáo hóa cho riêng mình, chỉ nghe những lời mà người ấy có thể hiểu được. Người ấy, như cận kề Phật, lãnh thọ những lời giảng dạy riêng tư, nội dung giáo lý trở nên {bất định} bởi vì được xác định không phải từ người nói mà từ người nghe. Vì vậy, đây gọi là {bí mật bất định giáo}. Hurvitz, Chih-I, pp.244-247; Chappell, An Outline of the Fourfold Teaching, pp. 55-61. Tên gọi của ba trong bốn pháp môn giống như tên gọi ba loại Chỉ Quán, hành giả có thể nghĩ rằng có một pháp môn {bí mật} Chỉ Quán thứ tư tương hợp với mật giáo. Thực sự, hai pháp môn hoàn toàn khác nhau, và sự so sánh thì không thích ứng.
38 Chan-jan (T46.159a29-b13) phân tích câu trả lời của Trí Khải qua hai mặt: những người có thể thuyết giảng ‘bí mật’ Chỉ Quán và những người khả năng tiếp nhận hoặc tu tập pháp môn nầy.
39 Theo Viên Giáo, chỗ nầy tương đương với Thập Tín trong 52 quả vị, và cái thứ tư trong lục tức. Ðây là quả vị tương tự giải thoát tức bậc thánh (arya; sheng), và chính thức bước vào quả vị Bồ Tát bất thối chuyển.
40 Từ phẩm 19 kinh Pháp Hoa (Pháp Sư Công Ðức), T9.49c; Hurvitz, pp.273-274. Phẩm nầy, như toàn thể, lấy từ ý niệm về {sáu căn thanh tịnh}.
41 Nói cách khác, với pháp môn tiệm tiến Chỉ Quán, hành giả đã thấy được thể tánh từ điểm đầu tiên nhưng chứng đắc chân lý nầy qua từng bước. Chan-jan giải thích (T46.159b22-24): ‘Tiểu Thừa bị bỏ qua như sai lạc với mục đích hủy diệt sự trói buộc vào pháp môn nầy. Chỗ nầy căn cứ vào lập luận rằng Tiểu Thừa chưa hiển lộ được [chính đó] là giả lập, và như vậy, [trói buộc vào pháp Tiểu Thừa] tức chưa thực sự chứng ngộ được chân lý. Như vậy, với pháp môn tiệm tiến [Chỉ Quán thuộc Ðại Thừa], thì ngay cả sự vun bồi tiểu tiết nhất cũng thuộc về đại [thừa]’.
42 Hiển nhiên, Thứ Ðệ Thiền Môn diễn đạt MaHa Chỉ Quán, và Lục Diệu Pháp Môn là tác phẩm Kuan-ting nói đến trong bài tựa.
43 Chan-jan giải thích (T46. 159c6-7): ‘Văn tự biểu thị giả đế; vô văn tự biểu thị chân đế, phủ nhận cả hai tức chân như’.
44 Thực sự, chỉ có đại phẩm I và năm phần của phẩm nầy- năm tiểu phẩm của MaHa Chỉ Quán- được phân tích ở đây.
45 Theo chú giải của Chan-jan, T46.159c11-20.
46 Chan-jan giải thích (T46.159c23-25): ‘[Toát yếu] mang tựa đề là Ta-I (Ðại Ý), và tựa đề của năm tiểu phẩm có chữ {đại} vì nội dung tổng quát của chín phẩm- tất cả đều vĩ đại- được nói đại cương ở đây.’
47 Bồ Tát dâng hiến sự chứng ngộ của chính mình và của chúng sinh, vì vậy Bồ Tát đồng thời {thượng, hạ}, {thượng cầu, hạ hóa}.
48 {Ðịnh} ở đây chỉ cho những quy chế giới luật lập ra để giúp cho việc thực nghiệm tam muội hoặc thiền định. Bốn [oai nghi] là: (1) tọa, (2) hành, (3) tọa và hành, (4) chẳng tọa, chẳng hành.
49 Từ kinh Ðại Niết Bàn, T12.613c. Phạm Thiên là cõi thấp nhất trong cõi trời Sắc giới, chỉ một bậc trên cõi Dục của chúng ta. Câu chuyện nói đến một nữ nhân nghèo, do thiện hạnh, được tái sinh lên cõi Phạm Thiên. Bản kinh đưa ra điểm trên: ‘Ngay đến người không cầu giải thoát, giải thoát cũng tự đến.’
50 Chan-jan (T46.160a23-24) nói về {quả báo thù thắng}: ‘Mang đặc tính viên dung, từ địa thứ nhất [trong mười địa] cho đến giác ngộ [Bồ Ðề]. Bản văn đang có đặc biệt nói về sơ địa. Tuy nhiên, có nhiều người chưa từng nghe công đức thù thắng của sơ địa. Những người như vậy chẳng hoan hỹ cũng chẳng âu sầu về thành quả của họ. Chúng tôi thuyết giảng về quả báo thù thắng để khuyến tấn họ.’
51 Chan-jan (T46. 160a29-b3) giải thích: ‘Thí dụ, trước khi được nghe kinh Pháp Hoa, chúng sinh vô cùng nhầm lẩn giữa giả và chân, không và hữu, lý và sự [khi được nói đến trong các bản kinh]. Nhưng một khi đã phân minh, giả mở ra, chân hiển lộ, giả và chân đứng đúng vị thế của nó khiến thính chúng hiểu rõ được mục tiêu nền tảng của giáo pháp. Lưới nghi đến từ sự trói buộc vào giáo lý đã bị phá tan, và thính chúng nhận ra được một nguyên lý mà ngoài nguyên lý đó không còn có gì khác. Họ vào được đại thể của tất cả pháp môn và biết được rằng tất cả giáo pháp vĩ đại đều có cùng một cứu cánh.’
52 Từ kinh Ðại Niết Bàn, T12.688c.
53 Theo Chan-jan, T46.160b19-20.
54 Chan-jan giải thích (T46.160b22-26): ‘ Khi sự hoán chuyển trở nên hoàn hảo tất cả đều quy về mật tạng (mi-tsang). Ðối với ý niệm về thể tánh của mật tạng như là: ‘vô thủy vô chung’... {nên được hiểu như sau]: không có điểm khởi đầu, và như vậy mà khởi đầu, bởi vì hành giả vào đường đạo qua tam quán. Không có chỗ tận cùng, và như thế đó mà tận cùng, bởi vì hành giả rốt ráo đến được với tam tánh đức [Bồ Ðề]. Không ngăn ngại, ngay cả chướng ngại hiện tiền, là cái mà chúng ta tạm gọi là {tam hoặc}. Không đi qua, mà đi qua, là cái chúng ta tạm gọi là {tam tánh đức}.’

NGHIÊN CỨU VÀ PHIÊN DỊCH ĐẠI PHẨM THỨ NHẤT
MA HA CHỈ QUÁN
PHÁP MÔN VIÊN ĐỐN
(The Great Calming and Contemplation)
THIÊN THAI TRÍ KHẢI
Neal Donner & Daniel B. Stevenson biên soạn
Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm dịch
Nhà xuất bản Phương Đông TP. HCM 2009

___________________________________________________

Mục Lục | Bài Tựa | Tiểu Phẩm I | Tiểu Phẩm II | Tham Khảo
Tiểu Phẩm III | Tiểu Phẩm IV | Tiểu Phẩm V | Thiên Thai Trí Giả

Back

NGHIÊN CỨU VÀ PHIÊN DỊCH ĐẠI PHẨM THỨ NHẤT MA HA CHỈ QUÁN PHÁP MÔN VIÊN ĐỐN (The Great Calming and Contemplation) THIÊN THAI TRÍ KHẢI Neal Donner & Daniel B. Stevenson biên soạn Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm dịch Nhà xuất bản Phương Đông TP. HCM 2009

___________________________________________________

Mục Lục | Bài Tựa | Tiểu Phẩm I | Tiểu Phẩm II | Tham Khảo Tiểu Phẩm III | Tiểu Phẩm IV | Tiểu Phẩm V | Thiên Thai Trí Giả

Back

NGHIÊN CỨU VÀ PHIÊN DỊCH ĐẠI PHẨM THỨ NHẤT
MA HA CHỈ QUÁN
PHÁP MÔN VIÊN ĐỐN
(The Great Calming and Contemplation)
THIÊN THAI TRÍ KHẢI
Neal Donner & Daniel B. Stevenson biên soạn
Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm dịch
Nhà xuất bản Phương Đông TP. HCM 2009

Mục Lục | Bài Tựa | Tiểu Phẩm I | Tiểu Phẩm II | Tham Khảo
Tiểu Phẩm III | Tiểu Phẩm IV | Tiểu Phẩm V | Thiên Thai Trí Giả